«وجبَ أن يكونَ هذا الصَّبْرُ (الثَّبَات والتَّحَمُّل) مُسْتَرْشِدًا بالحِكْمَة، فيُثمِرُ سعادةً، أمّا إذا اعتراهُ الجهلُ فبئسَ الصَّبْرُ يكون». وضعَ الفيلسوفُ أفلاطون دُرَرَ أفكارِه عن الفضائل، ومنها فضيلة الصَّبْر والاصْطِبَار والثّبَات والتَّحمُّل والحِلْم والتّعقُّل والاتّزان (ويمثّلها معاً في اليونانية مُصطلحُ «هوبومونَي» hupomoné – ὑπομονή) على لِسانِ سقراط في العديدِ مِن مُحَاوَرَاتِه، وقد أبرزَ هذه السَّجِيّةَ وقَرَنَها بالحِكْمَةِ، كما في الاقتباس أعلاه.

فكم يَتَبَدَّى سقراط في المُحَاوَرَات الأفلاطونية عنوانًا للصَّبْر، روحيّاً وأخلاقياً وفكرياً، فهو لا يتوانى ولا يكلّ في بحثه عن الحقيقة، ولا تُوهِن عزيمتَه الحيرةُ الفلسفية، بل يُحوِّلها إلى مِحْور تأمُّلٍ بحثي يُفضِي إلى حقائق ومُسلِّمات، فالصّبْر عنده ثباتُ النّفْسِ في رحلتِها نحو الحقيقة، لا خوفَ يُثنِيها، مُحاكمةً أو إعداماً، ولا اليأس يجد إلى نَفْسِه منفذاً. فأيُّ صبْرٍ أعظم مِن تحمُّلِ سقراط لدهاءِ السُّفسطائيين وسعيه الدؤوب إلى دَحْضِ شكوكِهم ومغالطاتهم، وجَبِينُه وَضَّاءٌ بالحُجَجِ العقلية والقرائنِ الفكرية والبراهين المنطقية، بكلّ ثباتٍ وهدوءٍ داخلي واحتمالٍ يتحدَّى الشدائد والصِّعاب.

فالفيلسوفُ الحَقّ، كما يصفه أفلاطون على لسان سقراط، هو مَنْ يَثبت في صَبْرِه واصْطِباره في وجه المُغريات، ويَحتمل المخاوفَ والمشقّات ومفارقة الماديات، لأنّه يرنو بناظِرَيْه نحو الحقائقِ العُلْوية بروحانيةٍ عميقة، فتَهُون عليه الصِّعابُ ببصيرةٍ عاقلة يَسهل عليها ضَبْطُ النّفْس وترويضها وإظهار الحِلْم والاتّزان، وجميعها يُشار إليها باليونانية بمصطلح «سوفروسين» sophrosyne.

وأضاء أفلاطون على هذه الفضيلة في عددٍ من مُحَاوَرَاتِه الرئيسية مثل «مينون» (Meno) و«الدفاع» (Apology) وحتى «لاخيس» (Laches) (انظرْ عدد الضحى السابق رقم 44)، وكذلك مُحَاوَرة «كريتون» (Crito) و«فيدون» (Phaedo) و«الجمهورية» (Politeia) (وقد استُخِدمَ مُصطلح «هوبومونَي» hupomoné باليونانية أيضاً في ترجمة عبارة «صَبْر أيوب» في «رسالة يعقوب» المكتوبة باليونانية أصلاً (5:11) من العهد الجديد).

ففي مُحَاوَرَة «مينون»، يُضِيء أفلاطون على سَجِيّة الصّبْر والاحْتِمَال في النّفْس من أجل البحث عن الحقيقة والفضيلة والمعرفة على الرغم من الصعوبات، ويضعها أيضاً في مُحَاوَرَة «لاخيس» ضمن سَجَايا الشّجاعة. أما في مُحَاوَرَة «الدفاع»، فيتناول صَبْرَ النَّفْسِ في الثّبات على المبادئ الفلسفية الحِكْمية وتَحمُّل محاكمة ظالمة تؤدّي إلى إعدامٍ جائر، أنَفَةً منه وترفُّعاً عن خيانةِ هذه المبادئ. وكُلُّ هذا التحمُّل أو الصّبْر إنّمَا يكونُ مقروناً بالحِكْمَةِ بصفتها أسمى فضيلة.

فالفلسفةُ الحَقَّة، «حُبُّ الحِكْمَة»، تقتضي في نظر أفلاطون امتلاكَ القدرة على الاحْتِمال والصَبْر والمُصَابَرة والمُثَابَرة في البحثِ عن الحقيقةِ واستجلاءِ كُنهها مهما كانت المشقّات، من أجل تبديد الحيرة وترسيخ أركان اليقين، ولكي تستيقظ الحقائقُ الحِكْمية في النَّفْس، إقْدَاماً واصْطِباراً وتوازُناً وانضباطاً بعيداً عن أي يأسٍ أو شَكٍّ وإحباطٍ وخمول.

ومع هذا الاصْطِبار، ترقى النَّفْسُ نحو الحقيقة الأسمى، فوق علائق الأرض ورغبات الجسد، بصفاءٍ ونقاءٍ وتوقٍ وشوق. ومثلُ هذا «الصَّبْر الصُّوفي» في تَحمُّل الآلامِ والعناء لأجل الحقيقة وكَشْف سُجُف الظلام والظلمانية والظُّلم في هذا العالَم المادي، هو تلك البذرةُ الأفلاطونية التي ستتفتّح تصوُّفاً مُستنيراً وتَطوُّراً روحيّاً.

وفي مُحَاوَرَة «فيدون» التي تختصر الساعات الأخيرة من حياة سقراط في السجن مُحاطاً بأصدقائه قبل إعدامه، يُؤكّد أفلاطون على لسان سقراط، بعد إثباته خلود النَّفْس، بأنّ على الفيلسوف «الاستعدادَ» للموت رَاضِياً مُسَلِّمًا بقَدَرِه، إذ إنّ نَفْسَ الفيلسوف الحَقّ تتوق أبداً للحصول على الحِكْمَة. وفي مُحَاوَرَة «الجمهورية»، يتحدث سقراط بالتفصيل كيف يَتحلّى الإنسانُ الحكيم بالصَبْر إذا ما أصابته مُصيبةٌ وذلك بعدم الحُكم على الأحداث ظاهرياً والاستسلام للحزن الشديد، بل بالحفاظِ على عَقْلٍ نَيّرٍ جَلِي هادئ، ومناعةٍ عاطفية، والإيمان بأنّ ثمة حِكْمَةً خَفِيّة تكمنُ وراء الظواهر والمَظاهر تقتضي مِنّا التفكُّر والاعتبار.

إنّ قبولَ سقراط بتناول السُّمّ ليس ضعفاً، بل تَمسُّكاً بمبادئه، إذ إنّ التخلِّي عنها بالنسبة إليه أسوأ من الموت بحدّ ذاته. وهذه الدراما الفلسفية جاءت التزاماً بقيمِه وتعاليمِه ورفضاً قاطعاً لخيانة تلك المبادئ ووفاءً لحِكْمَتِه وأخلاقِه، فهو احترمَ ما يُسمَّى بـ «العقد الاجتماعي» وسلطة القانون السائد آنذاك. ففي مُحَاوَرَة «كريتون»، زارهُ في السجن تلميذُه المقرَّب كريتون وأطلعه على خطةٍ مُحكَمة لتسهيل هروبِه وإخراجه من أثينا بسلام، لكنّ سقراط رفض ذلك، فهو عاش في أثينا لأكثر من سبعين عاماً، وهذا ما يعني ضمناً امتثاله لقوانينها، وعدم ارتحاله إلى مدينةٍ أخرى، وهو بهروبِه ومعارضته للحُكْم عليه بالإعدام إنّما ينتهك تلك القوانين ويُجيز الفوضى. أليس هو مَنْ نادى بتعاليمِه برُقِيّ النَّفْس فوق الجسد، فكيف يفِرُّ من الموت جباناً؟ فإعدامُ الجسد بالنسبة إليه لا يَمسّ الجوهرَ، أي لا «يؤذي الرُّوح»، كما قال في مُحَاوَرَة «الدفاع»، حيث خَتَمَ بعبارتِه الشهيرة: «الحياةُ من غير امتحانٍ لا تَستَحِقّ أن تُعَاش»، فالحياةُ مِن دون كرامةٍ والتزامٍ بالمبادئ ومصداقية التعاليم هي حياة فارغة. فإمّا العيشُ بفضيلةٍ ومبادئ وإلَّا لن تهنأ الحياةُ أبداً للفيلسوف الفاضِل العادل.
فمَنْ يخشى الموتَ هو مُحِبٌّ للجسدِ والمُتَعِ الدُّنيويّة، أمّا مَنْ لا يخشاه فهو مُحِبٌّ للحِكْمَةِ، توّاقٌ لمناهلِها، مُتطلِّعٌ للخيرِ الأسمى.

الساعاتُ الأخيرة مِن حياة سقراط، كما تسْردُ أحداثَها مُحَاوَرَةُ «فيدون»، تُضيء على شجاعتِه وثباتِه وصَبْره على ما ينتظره من مصيرٍ وشيك، إذ يخاطب سقراط التلميذَيْن الفيثاغوريَيْن سيمياس (Simmias) وكيبيس (Cebes) مِن بين زائريه، ردّاً على تساؤلهما حول السبب وراء اعتبار الانتحار عملاً خاطئاً فيما كان «استعدادُ» الفيلسوف أو تهيُّؤه للموت بشجاعةٍ واتزان واعتدال وصَبْر، بحسب سقراط، هو من سَجَايا «الفيلسوف الحَقّ»، مؤكِّداً لهما بأنّ النَّفْسَ البشرية هي «مِلْكٌ» لخالقِها، ولا يجوز للإنسان، بالتالي، أن يتصرّف بما ليس ملكه.

– سقراط: أودُّ أن أُوضِح لكما كيف يبدو طبيعياً بالنسبة إلي أن يكون أيّ إنسان كرّس حياته حقاً للفلسفة مغتبطاً بمواجهة الموت، وواثقاً من حصوله على نعمة أكبر في العالم الآخر بعد موته. وسأحاول أن أُبيِّن لكما، يا سيمياس وكيبيس، كيف يكون ذلك.
ألا يرى النّاسُ العاديون أنّ أولئك الذين يضعون أنفسَهم حقاً على المسار القويم المُفضِي إلى الفلسفة إنّما يُحضِّرون أنفسَهم مباشرة، وبملء إرادتهم، للموت؟ وإذا كان ذلك صحيحاً، من حيث توقهم فعلياً للموت طوال حياتهم، أليسَ من الباطل أن يضطربوا عند اقتراب ذاك الذي طالما كانوا يتهيَّأون له ويتطلّعون إليه؟
حسناً، كما قلتُ منذ البداية، إذا درَّب المرءُ نفسَه طوال حياته على العيش في حالةٍ أقرب ما تكون إلى الموت، أليسَ من السُّخف بالنسبة إليه أن يغتمّ حينما يحضره الموت؟
– سيمياس: هو كذلك، بالطبع.
– سقراط: إنّها حقيقة إذاً يا سيمياس أنّ الفيلسوفَ الحَقّ يجعل من التدرُّب على الموت مهنته…

لقد شَكّلت جرأةُ سقراط وحِكْمَتُه وصَبْرُه درساً للأجيالِ القادمة مِن حيث امتثالِه لِمَا عَلَّمَه عن الفضيلة والشجاعة والحقّ والعدل، قولاً وفعلاً، بتَقبُّله لمصيره «شهيدًا للحقيقة والحِكْمَةِ».

لكن إلى مَتَى سَيَبْقَى سقراط يَصْبر ويَتَنَاوَل السُّم؟ ■

«أنْ يَنْتَصِر الإنسانُ على نَفْسِه لَهُو أوّلُ وأنْبَل الانتصارات جميعاً»، هذا ما يقوله أفلاطون في مُحَاوَرَة «الجمهورية»، ولا يَتَحقَّق هذا الانتصارُ فعلاً إلَّا بشجاعةٍ تَسْتَرْشِدُ بالعقل. فالشجاعةُ في الغضب على النَّفْس تكبحُ رغباتَها التي يأنَفَها العَقْلُ والأخلاق، وترقَى بها لتحقيق مَعَالي الشّرفِ والفضيلة فوق عَلائِقِ الرَّغباتِ الحِسّيّة المَاديّة.

وهذه الشَّجاعةُ هي مِن بين الفضائلِ الأفلاطونية الأربع: الحِكْمَة والشَّجَاعة والعِفَّة والعَدْل، تلك الفضائل في قِوى النَّفْس الثلاث، كما يُسمِّيها أفلاطون على لسانِ سقراط: القوة العاقلة «لوغوس» (Logos) ، والقوة العاطفية الغضبية «ثيموس» (Thymos) (الحَمِيَّة والنَّخْوَة والانْدِفَاع والإقْدَام والغَضَب والإنْفَة والحَمَاسَة المُفعَمَة)، وقوة الشَّهوات والرَّغَبات الحِسّية «إبيثوميا» (Epithumia).

ففي مُحَاوَرَة «الجمهورية» (Politeia) يعتبر أفلاطون هذه الحَمِيَّة العاطفية «الثيموس» ضرورية أيضاً لإحقاق الحَقّ وإرساء العدل، إذ إنّها تساعد العقل على التَحكُّم بالشَّهوات وخَلْق حالة من التَناغُم الداخلي والاتّزان في النَّفْس وبالتالي، عندما يسيطر العقلُ على «الثيموس» فإنّه يقودُ الإنسانَ بل والمجتمع ككُلّ نحو أهدافٍ فاضِلة ونبيلة، أمّا إذا أفلتَ مِن عِنان العقلِ فيقود ذلك إلى الكِبْر والتَجبُّر والعدوان، فلذلك تستأثر هذه القوةُ بدورٍ كبير في الأخلاق الشخصية للفرد وفي أخلاق الجَمَاعة، وحتى في الفلسفة السياسيّة.

أمّا حالةُ الجُموح والإفلات مِن سيطرةِ العقل، التي يُسمِّيها أفلاطون «تيموكراسي» (Timocracy)، فهي انجرافٌ وراء شهوةِ المجد والجاه والرئاسة، وتطغى فيها الشَّجاعةُ المُتَهوِّرة والطموحُ الجامِح وحُبُّ الغَلَبَةِ على الحِكْمَة والعقل، وهذه الحالةُ تُمثِّلُها مدينةُ «سبارتا» (Sparta) المهووسة بالقوة حيث الحَمِيَّة الزَّائدة تحجب العقل، وبالتالي تُفضِي إلى حالةٍ مِن الفساد وحتى هيمنة قِلْةٍ ظالمة أي «الأوليغارشيّة» (Oligarchy).

وليَظُنَّنَ البعضُ أنّ أفلاطون لم يَتَطرَّق إلى فضيلة «الشَّجَاعة» (andriea) إلَّا في مُحَاوَرَة «لاخيس» (Laches) فحسب، ومَنْ يَظنُّ ذلك إنّما يَفتَقِد للإحاطة الكافية بفِكْر أفلاطون. لكن في الواقع أضاءَ أفلاطون على فضيلةِ الشَّجَاعة أيضاً في مُحَاوَرَات «فايدروس» (Phaedrus) كقوةٍ من قوى النَّفْس، و»بروتاغوراس» (Protagoras) في إطار علاقة الشَّجَاعة بالمعرفة، وحتى في «مينون» (Meno) واعتباره الشَّجَاعة كجزءٍ من الفضيلة، وفي «القوانين» (The Laws) كجزءٍ مِن النظام الاجتماعي. فهَلَّ نَتَذكَّر تلك القوة العاطفية والحَمِيَّة والنَّخْوَة والغضب (ويختصرها مصطلحُ «ثيموس» Thymos) الذي يُمثِّلها «الحصانُ الأبيض» في عربة النَّفْس التي صَوَّرها أفلاطون في مُحَاوَرَة «فايدروس»؟

ففي مُحَاوَرَة «فايدروس»، يُصوِّر أفلاطون هذه القوة كأحَد الحصانَيْن اللذَيْن يَجرُّان عربةَ النَّفْس، وقائدُها هو العقل، وهذا الحصانُ نبيلٌ مُفْعَمٌ بالحيويّة والحَماسة والإقدام وينصاع لقيادة حُوذي عربة النَّفْس، أي العقل، في مقابل «الحصان الأسود» الثاني، الذي يُمثِّل قوى الشَّهوات والرَّغَبات الدُّنيويّة الحِسّية في النَّفْس، ويمسك عنانَه العقلُ أيضاً. وهنا يأتي دورُ العقل في التَحكُّم بهذَيْن الحصانَيْن لكي تُواصِل النَّفْسُ رحلتها على صراط الخير تحت قيادة العقل إلى برّ الأمان والخلاص والهدف الرّوحاني المنشود.

ويُعرِّف أفلاطون تلك القوة العاطفية الغضبيّة «الثيموس» على أنّها: «ذلك الجزءُ الطموحُ مِن النَّفْس الذي يَنْشُدُ الشَّرَفَ»، وهو الذي يدفع نحو المَجد والقوة وطلب الاعتراف والتَميُّز، أي ذلك الجزء المُفعَم بالمعنويات والعاطفة وهو الحافزُ لتحقيق الشَّجاعة والشَّرَف والمجد والجاه والرئاسة والبأس والعِزّة والغَلَبَة والغضب، وهو الوسط بين العقل والشَّهوات والرَّغَبات. وتصبح هذه الحَمِيّةُ مصدرَ الِقوة الغضبيّة عند المَساس بذلك الشَّرَف والسُّمعة والمجد أو لدى تهديد العائلة والجَمَاعة والعِرْض والأرض.

ويتحدّث أفلاطون أيضاً في مُحَاوَرَة «الجمهورية»، وعلى لسان سقراط، عن جزء عقلاني وآخر لاعقلاني في النَّفْس، وأنّ ثمة تَجاذُباً بينهما في مراحل حياة الإنسان، وفي هذه المُحَاوَرَة يُمثِّل «الثيموس» في المدينةِ المثالية «كاليبوليس» (Kallipolis) فئةُ الحُرَّاس المُحاربين المُتَّسِمين بالشَّجاعة وحَمِيَّة القوة العاطفية «الثيموس»، بإرشادٍ من «المَلِك الفيلسوف» (أي العقل).

ونعود من ثمّ إلى مُحَاوَرَة «لاخيس»، وهي الشهيرة بتمحورها حول فضيلة الشَّجاعة.

لقد أثارَ بعضُ الباحثين تساؤلاً حول ما إذا كانت هذه المُحَاوَرَة عملاً أدبيّاً دراميّاً أو حواراً فلسفياً. هناك خمسُ شخصيات رئيسية في المُحَاوَرَة، وقد نَظَّم أفلاطون بعبقريّته الهندسية التناظُرية وعلى نحو بديع الجَدَلَ بين قائدَيْن عسكريَيْن من أعيان أثينا ورَجُلَيْن مُسنَّيْن وقُورَيْن، ووضعَ سقراط الأصغر سنّاً وسيطاً بين هذَيْن الثُنائيَيْن طَارِحاً أسئلة في محاولةٍ للوصول إلى إجابات. المُسنّان هما ليسيماخوس (Lysimachus) وميليسياس (Melesias)، والقائدان العسكريان هما لاخيس (Laches)، وأُطْلِقَ اسمُه على المُحَاوَرَة، ونيقياس (Nicias).
فما يُميِّز مُحَاوَرَات أفلاطون هو طرْحُ الأسئلة المناسبة ومن ثمّ مُحاولة الحصول على إجابة عنها، سعياً لاستجلاء المعرفة والحِكْمَة الكامِنتَيْن في العمق، فالسؤالُ هو روح المعرفة، يفتح الأذهانَ على آفاقٍ عميقة للفكر، ويُمهِّد لبَسْط الحقائق الحِكْمَويّة للوصول إلى الإجابة المنشودة. وفي مُحَاوَرَة «لاخيس» هذه نجدُ سقراط يُثير أسئلةً أكثر من تقديم إجابات حول طبيعة البَسالة والجَسارة والمُروءة، وذلك للإضاءة على كُلّ جوانب هذه الفضيلة وبَلْوَرة الفكرة.

تبدأ مَشْهديةُ المُحَاوَرَة باستعراضٍ يقوم به خبيرٌ عسكري مُخضرم يُدعى ستستيلاوس (Stestilaus) في مدينة أثينا لتقنيات خوض القتال بالدروع، ومن هنا انطلقَ الحِوارُ حول طبيعة الشَّجاعة، سيّما وأنّ سقراط كان أيضاً مُحارِباً باسِلاً مِمَّنَ تسربلَ بالدروع وكان قد رجعَ لِتوّه مِن معركة «دليوم» (Delium) بين الأثينيين وتحالفٍ بقيادة إسبرطة (424 قبل الميلاد)، وتعدّى النقاشُ مسألةَ البَسالة والجرأة في الميدان إلى الشَّجاعة في حالة المرض والفقر وخوض غمار البحر وحتى في عالَم السياسة.

ويُستهَلّ النقاشُ في المُحَاوَرَة بحديث ليسيماخوس إلى القائدَيْن المخضرمَيْن لاخيس ونيقياس، فهو وصديقه ميليسياس يريدان أن يُصبح أبناؤهما رجالاً مُكَرَّمين وبالتالي يريدان نصيحة القائدَيْن حول سُبُل تعليم هؤلاء الأبناء ويسألان تحديداً عن رأيهما في تعلُّم فنّ القتال بالدروع.

وتباينت آراء القائدَيْن في هذا المجال، فحوّل سقراط الحِوارَ مِن التكتيكات القتالية إلى مفهوم الفضيلة في هذا الشأن، وعلى الأخص الشَّجاعة. وأخذ كُلٌّ من نيقياس ولاخيس يعرّف الشَّجَاعة من وجهة نظره، لكنّ سقراط فنّدَ بأسلوبٍ فلسفي منهجي آراءَ كُلٍّ منهما، فالشَّجاعة ليست فقط، كما قال لاخيس «الثبات ببسالةٍ في مواجهة العدو وعدم الفرار»، فالجنود الشُّجعان يضطرّون للانسحاب من الميدان أحياناً لاستجماع القوى والانقضاض على العدو بتكتيكٍ بارع تماماً كما فعل الإسبرطيون في معركة «بلاتيا» (Plataea) ضدّ الفُرْس العام 479 قبل الميلاد، وهي أيضاً ليست اصطباراً أمام مكارهٍ يُمكن تجنُّبها فحسب، إذ إنّ مثلَ هذا الاصطبار لمَنْ لا عقلَ له إنّما يفتقد إلى الحِكْمَة والبصيرة وبالتالي يرتدّ على صاحبه بأذى لا طاقة له بمواجهته. فهل الشَّجاعةُ أنْ يُلقَي المرءُ نَفْسَه في تَهْلكةِ المخاطرِ غير هَيَّابٍ، أو في أنْ يُحَكِّم العَقْلَ حُسْبَاناً أوّلاً ليُجنِّب الجِسْمَ والرُّوحَ عَاقبة التَهوُّر؟

أمّا مِن ناحية تعريف نيقياس للشَّجاعة بأنّها مَعرفة، أي «مَعرفة ما ينبغي أن يُخشى وما لا خِشيةَ منه وما يُؤْمَل فيه في الحرب وفي جميع الأمور»، فأكّد سقراط أنّها حِكْمةٌ عامّة تنطبق على معرفة الخير والشر في المستقبل لكن ليس في الماضي والحاضر، وربّما تتوافق مع مِثال الأطباء، لكنّها لا تنطبق على كُلِّ فِعْلٍ شجاع، ويكفي في ذلك مثال شجاعة الأسد.

صحيحٌ أنّ هذه المُحَاوَرَة تنتهي مِن دون إجابةٍ وافية عن تعريف الشَّجاعة مِن قِبَل جميع المُتحَاورِين، وذلك وفق الأسلوب الأفلاطوني المثُير للحيرة الفلسفية (aporia)، لكنّ منهجية سقراط في الردّ لا ريب تُفْضِي إلى اعتبار العَقْل والحِكْمة هما أساسُ الشَّجَاعةِ وكُلِّ فعلٍ شُجاع، وهو يوصي ختاماً للمُحَاوَرَة بأن يعود الجميعُ إلى «تَعلُّم طبيعة هذه الفضيلة» فلسفياً، فكما يُهيِّئ الصَّابِغُ القماشَ لاكتساب اللون الأرجواني، بحسب تعبير أفلاطون، بإعادتِه أولاً إلى اللون الأبيض الناصع ليتشرّب اللونَ الجديد كُلِّيّاً، كذلك تَعلُّم الفضائل يُهيِّئ النَّفْسَ بإعادةِ صفائها ونقائها لتَعلُّم الحِكْمَة والتَّنَعُّم بالسَّعادة الحقيقة (Eudaimonia). فالشَّجَاعةُ فضيلةٌ تتناغم مع كُلِّ الفضائلِ ولا تَنفَصِل عنها، وكُلُّ الفضائلِ تَتَّحِدُّ في الحِكْمَة، وقائدُها في ذلك .. العقل.

تتناول هذه الدّراسة مقارنة فلسفيّة بين الرّؤيتين الأخلاقيّتين عند أفلاطون وأرسطو، مع التّركيز على الاختلاف الجوهري بين المنهج المثالي العقلي عند أفلاطون والمنهج الواقعي التّجريبي عند أرسطو. تهدف هذه المقارنة إلى إظهار كيف أثّرت تصوّرات كلّ من الفيلسوفَين في الفهم الغربي للقيم الأخلاقيّة، وتوضيح مكانة الفضيلة والعقل والسّعادة في بنية التّفكير الأخلاقي الكلاسيكي، مع عرض تطبيقي لكيفيّة انعكاس هذه المفاهيم في الواقعَين السّياسي والاجتماعي في عصر كلّ منهما.

مقدّمة

منذ العصور القديمة، شكّلت مسألة الأخلاق موضوعًا مركزيًّا في تفكير الإنسان الفلسفي. وتأتي أهميّة البحث الأخلاقي من كونه يمسّ صميم حياة الإنسان وسلوكه وتفاعلاته ضمن المجتمع. وقد سعى الفلاسفة منذ فجر الفلسفة إلى الإجابة عن أسئلة كبرى مثل: ما هو الخير؟ ما هي الحياة الفاضلة؟ وما دور العقل في ضبط الرّغبات؟

في هذا السياق، برز كلّ من أفلاطون (427-347 ق.م) وأرسطو (384-322 ق.م) باعتبارهما من أعظم فلاسفة اليونان الّذين صاغوا نظريّات أخلاقية مؤثرة ما زالت تلقى صدًى واسعًا حتّى يومنا هذا. ورغم أنّ أرسطو كان تلميذًا لأفلاطون، إلا أنّ مواقفهما من القيم الأخلاقيّة تختلف جذريًّا، ممّا يجعل المقارنة بينهما خصبة ومفيدة لفهم تطوّر الفكر الأخلاقي في الفلسفة الغربيّة.

أولاً: المنهج الفلسفي

أفلاطون: المثال فوق الواقع

يعتمد أفلاطون على المنهج المثالي العقلي الّذي يفترض أن للفضائل وجودًا في عالم مفارق يدعوه بعالم المثل، حيث توجد صور مثاليّة لكل القيم الأخلاقية. يعتقد أفلاطون أنّ المعرفة الحقّة لا تتأتّى من العالم الحسّي المتغيّر، بل من تأمّل العقل في تلك النماذج الثّابتة للخير والعدالة والشّجاعة، وهذا ما يظهر جليًّا في حواراته الفلسفيّة مثل ‘الجمهورية’ و’فيدو’. في المقابل، يتبنّى أرسطو منهجًا واقعيًّا تجريبيًّا يعتمد على الملاحظة والخبرة. فهو يرى أنّ الأخلاق لا يمكن فصلها عن الحياة اليوميّة، وأنّها نتاج تفاعل العقل مع الواقع الاجتماعي. ويؤمن بأنّ السّلوك الأخلاقي لا يتأسّس على تذكّر المثل السّابقة، بل على الممارسة والتّجربة العمليّة. هذا الفرق المنهجي الجذري يجعل من الفلسفة الأخلاقيّة عند أفلاطون أقرب إلى التّأمل النّظري، وعند أرسطو أقرب إلى التّطبيق العملي.

ثانياً: مفهوم الفضيلة

يرى أفلاطون أنّ النفس البشرية تتألّف من ثلاثة أجزاء: العقل، الرّوح الغضبيّة، والشّهوة. وتتحقّق الفضيلة حينما يعمل كلّ جزء في موضعه الطّبيعي بانسجام وتناسق تحت قيادة العقل. فالعقل يمثّل الحكمة، والرّوح تمثل الشجاعة، والشّهوة تمثل الاعتدال، وعندما تتحقّق هذه الثّلاثة تظهر العدالة كأعلى الفضائل. أمّا عند أرسطو، فالفضيلة ليست أمرًا فطريًّا أو متعاليًا، بل هي نتاج العادة والتّربية. وهو يُعرّف الفضيلة بأنّها الوسط بين رذيلَتين، مثل الشّجاعة الّتي تقع بين الجبن والتّهور. وهذا ما يعرف بـ ‘الوسط الذّهبي’ الّذي يتطلّب من الإنسان استخدام العقل للحكم على المواقف، ممّا يجعل الفضيلة في فكر أرسطو عمليّة مرنة تعتمد على السّياق والتّجربة

ثالثاً: الغاية من الأخلاق

بالنسبة لأفلاطون، الغاية القصوى من الأخلاق هي عودة النّفس إلى أصلها السّماوي واندماجها في عالم المثل، وهي غاية ميتافيزيقية تتمثّل في تطهير النّفس من علائق الجسد المادي. ويظهر هذا التّصور الرّوحي بوضوح في حواره ‘فيدو’ حيث يناقش خلود النفس. أمّا عند أرسطو، فالأخلاق تهدف إلى تحقيق السعادة الإنسانية (Eudaimonia)، وهي ليست مجرد لذّة أو راحة، بل حياة مزدهرة تُمارس فيها الفضائل في انسجام مع طبيعة الإنسان العقلانية والاجتماعية. ويرى أرسطو أنّ هذه السعادة لا تتحقق إلا من خلال توازن العقل والرّغبات، وممارسة الفضائل في إطار المجتمع والسّياسة.

رابعاً: العلاقة بين الأخلاق والمجتمع

يفترض أفلاطون أنّ الأخلاق هي أساس التّنظيم السّياسي، حيث يجب أن تعكس الدّولة العادلة النّفس العادلة. ولذلك يقترح في ‘الجمهورية’ نظامًا سياسيًا يكون فيه الحكم للفلاسفة باعتبارهم الأقدر على إدراك الخير المطلق. وتنقسم طبقات المجتمع إلى ثلاث: الحُكام (العقل)، الحراس (الرّوح)، والمنتجون (الشهوة)، بما يوازي تقسيم النّفس. أمّا أرسطو، فيركّز على أنّ الإنسان كائن اجتماعيّ بطبعه، وأنّ الفضيلة لا تُكتسب في عزلة بل في سياق الحياة المدنية. ويرى أنّ القانون والتّعليم الجيّد ضروريان لتشكيل المواطن الفاضل، وأنّ السياسة والأخلاق متكاملتان في خدمة الخير العام.

خامساً: مقارنة موجزة

خاتمة

تكشف هذه المقارنة بين أفلاطون وأرسطو أنّ الأخلاق ليست مجرد مبادئ نظريّة، بل هي مشروع إنساني يتجدّد مع كلّ عصر. ورغم اختلاف الرّؤى بين الفيلسوفَين، إلّا أنّ كليهما اتفقا على أنّ الفضيلة هي جوهر الإنسان، وأنّ العقل يلعب دورًا أساسيًا في تهذيب السّلوك. كما أنّ تصوراتهما للأخلاق أثّرت تأثيرًا عميقًا على الفكر الفلسفي اللاّحق، سواء في العصور الوسطى أو الحديثة. ويظلّ الحوار بين المثاليّة الأفلاطونية والواقعيّة الأرسطية مفتوحًا أمام الفلاسفة والمفكّرين المعاصرين الّذين يسعون لإعادة بناء منظومة القيم في عالم سريع التّحول.

«إِنّي ربّما خَلَوتُ بنفسي، وخَلَعتُ بَدَنِي، وصِرتُ كأنِّي جوهرٌ مُجرَّد بلا بَدَن، فأكونُ داخلاً في ذاتي راجِعاً إليها، خارجاً من سائر الأشياء، فأرى في ذاتي من الحُسْنِ والجَمال والبَهاء ما أبقى له باهتاً مُتعجّباً، فأعْلَم أنّي جزءٌ مِن أجزاء العالَم الأعلى الفاضِل الشريف…»، هذه التجربةُ الرُّوحيّة ذات البُعد الأفلاطوني هي ما نقله القدماءُ عن كتاب «أثولوجيا-الرُّبُوبيّة» ونَسَبُوه خطأً إلى أرسطو، وهو في الحقيقة مختارات باللغة العربية من كتاب «التاسُوعَات» (Enneads) للفيلسوف المصري-اليوناني أفلوطين (Plotinus) (القرن الثالث للميلاد)، الذي شاركَ مُعلِّمَه أمونيوس ساكاس (Ammonius Saccas) (انظرْ العدد السابق من «الضّحى») في تأسيس مدرسة «الأفلاطونية المُحْدَثة»، ذاك الكتاب الذي جَمَعه تلميذُه فورفوريوس الصُّوري (Porphyry) في ست مجموعات تتألف كلٌّ منها من تسع مقالات.

وإذا ما وُسِمت هذه التجربة الرُّوحيّة بالبُعد الأفلاطوني ذلك أنّ مفاهيمَ أفلاطون في المُثُل وخلود النَّفْس و«الواحد» والفضيلة، والعدل والحب والخير والجَمال، قد تركت تأثيراً كبيراً لدى أفلوطين وتلامذتِه «الأفلاطونيين المُحْدَثين» من بعده. فقد حَرَص أفلوطين في مشواره الفلسفي الرُّوحي على تحليل المبادئ والفضائل الأفلاطونية الأساسية، حيث نجد تعاليم أفلاطون الأخلاقية، خصوصاً من مُحَاورات «فيدون» (Phaedo)، و«فايدروس» (Phaedrus)، و«الجمهورية» (Politeia)، و«المائدة» (Symposium) في صميم نظريات أفلوطين في تاسوعاته لا سيّما حول الفضيلة بكونها الصفة الجوهرية المُتَأصِّلة في النَّفْس البشريّة، وطَهَارة النَّفْس وصَفَائها في تَأمُّلِ المُثُلِ العُليا والحقائقِ الخالدة الأزلية وارتقائها نحو «العالَم الأعلى الشريف»، عالَم العقل الكونيّ «نوس» (Nous)، بحسب المفهوم الأفلاطوني.

وهناك إشارات إلى مُحَاورات ومبادئ أفلاطونية في جميع أعمال أفلوطين، وهو قد اعتمدَ «الصُّوفِيّةَ الرُّوحَانيّة الإصطِفَائيّة» (Eclectic Mysticism)، أي تلك التَّوفِيقيّة الرَّاقِيَة، لِمَا هو أَقدس وأرقَى في جميع التعاليم، وتَحدَّثَ عن «الحِكْمَة المُقَدَّسَة» (Theosophia) التي ثمة رموز وإشارات إليها لدى أفلاطون، وفي كُلّ التعاليم والأديان.

استِنَارة وجدانية

لكن كيف تغذّى أفلوطين على رحيق تعاليم أفلاطون التي هي جوهر فلسفته؟ قال فورفوريوس في كتابه «حول حياة أفلوطين وترتيب أعماله» إنّ شَغَف مُعَلِّمه بالفلسفة دَفَعَه للإستماع إلى العديد من محاضرات المُفَكِّرين في الإسكندرية لكنّه كان يعود حزيناً ومُحبَطاً إلى أنْ أرشَدَه صديقٌ إلى أمونيوس ساكاس، فَسُرَّ بمُحاضَراته أيما سرور: «هذا الرجل هو ما كنتُ أبحثُ عنه». فقد استمالَه بتعاليمِه عن النَّفْس وخُلودِها ورُقِّيَها و«التَأمُّل العقليّ» (theoria) الرُّوحاني، فَلَزَمَهُ أحدَ عشرَ عاماً، لينضمّ فيما بعد إلى حملة الإمبراطور الروماني غورديان الثالث (Gordian III) الفاشلة ضدّ الفُرْس أَمَلاً بتَقَصِّي أثر التعاليم الفارسية والهندية. وقال فورفوريوس إنّ أفلوطين «كان يَعْلَم الأسرارَ بَديهيّاً وتلقائياً من خلال استِنَارَتِه الوجدانية».

في الفترة الأخيرة من حياته، كَسَبَ أفلوطين احترامَ الإمبراطور الروماني غالينوس (Gallienus) وزوجته سالونيكا (Salonica)، وحاول إقناعه بإعادة إعمار مستوطنة مهجورة في «كامبانيا» (Campania) في إيطاليا لتكون مدينة للفلاسفة على أن تحمل اسم «مدينة أفلاطون» (Platonopolis) يعيش فيها السُّكّانُ وفق المبادئ والسُّنَنِ التي تَحدَّث عنها أفلاطون في مُحَاورة «القوانين» (Nómoi)، لكنّ الإمبراطور تراجع عن مَنْح هِبَة ماليّة لتمويل هذا الهدف المنشود لأسبابٍ لم يَطَّلِع عليها فورفوريوس، الذي نَقَل هذه المعلومات، غير أنّ صديقاً من أصل عربي اسمه زيثوس (Zethios) (زيد؟) وهبَه قبل وفاته جزءاً من ميراثه وقطعةَ أرضٍ ومنزلاً في «كامبانيا»، ذلك الذي قَضَى فيه آخر أيام حياته.
وكَتَبَ أفلوطين مادة «التاسوعات» على مدى 17 سنة، بدءاً من العام 253 ميلادي وحتى فترةٍ قصيرة سَبَقَت وفاته في العام 2070 ميلادي، وجَمَعها تلميذُه فورفوريوس، كما سبق القول، في مجموعاتٍ ست تتألّف كُلٌّ منها من تسع مقالات، ولهذا السبب سُمِّيَت «تاسوعات» (Enneads). ولم يكن أفلوطين قادراً على مراجعة نصوصه لشِحٍّ في نَظَرِه، فترك هذه المهمة وترتيبها لتلميذه فورفوريوس، الذي قام بدوره على أكمل وجه.

أنْ نصبح مُقدَّسين كالعالَم العُلُوي!

أضاء فورفوريوس الصُّوري على الفضائل الأفلاطونية كما شَرَحها أفلوطين في التاسوعتَين 1 و 2. وأشار إلى تدرُّجٍ رباعي للفضائل: الفضائل السياسيّة المُتَعلِّقة بالنِّطَاق العَمَلِي والمدني، والفضائل التطهِيريّة المُتَّصِلة بتَنقِية النَّفْس وصفائها وارتقائها من طينيّة الجسد، والفضائل النظرية المُتَعلِّقة بتأمُّل النَّفْس في المُثُل، ومن ثم تلك الفضائل الأرقى المختصّة بتأمُّل النَّفْس مباشرةً في عالَم «العقل الكونيَ» الشريف.

وصنَّف فورفوريوس المقالات التسع في المجموعة (التاسوعة) الأولى من «التاسوعات» بأنّها تختصّ بالأخلاقيات. فنظرية أفلوطين الأخلاقية تُناقَش في المجموعة الأولى، المقالة الثانية من «التاسوعات» تحت عنوان «الفضائل»، حيث يُحلِّل أفلوطين الفضائلَ الأساسية الأربع لدى أفلاطون: «الحِكْمَة العَمَلِيّة» (phrónēsis)، و«الشَّجَاعة» (andreía)، و«العَدَالة» (dikaiosýnē)، و«ضَبْط النَّفْس» (sōphrosýnē)، مُشدِّداً على طبيعة النَّفْس العقلانيّة والتأمُّلية. ويُضِيء أيضاً على أهمية الجَدَل المنطقي الحِواري (ديالكتيك) (Dialectic) لدى مُعلِّمه المُلهِم أفلاطون في ما يتعلّق بـ «التطهير العقلي للنَّفْس» (katharsis) وهدفه الإرتقاء بها.
وفي المقالة السادسة من المجموعة الأولى أيضاً من «التاسوعات» الموسومة بـ «حول الجَمَال»، يشير أفلوطين أيضاً إلى تلك الفضائل الأفلاطونية قائلاً: «فإنّه كما قيل في الأيام الخوالي، ضَبْط النَّفْس والشَّجَاعة والعدالة وكُلُّ فضيلة هي تنقيّةٌ وتطهير، وكذلك الحكمة بحدّ ذاتها… فضَبْط النَّفْسِ ما هو إلَّا النأي عن المُتَع الجسدية، والشجاعة هي عدم الخشية من الموت، وتكمن عظمة النَّفْس في التَرفُّع عن كُلّ تلك الأمور، فالحكمة هي نشاطٌ عقلي ينأى عن تلك الأشياء في الأدنى ويقود النَّفْس رقياً إلى تلك في الأعلى»، فأَرقى مَراقِي العدالة في النَّفْس لديه هو عروجها نحو العقل الأسمى.
ويفتتح أفلوطين المقالة الثانية «حول الفضائل» بسؤالٍ عن تحرُّر النَّفْس من الشُّرور في العالَم الدُّنيويّ: «بما أنّ تلك الشُّرور هي هنا، وباقية هنا بالضرورة، والنَّفْسُ تنشد الفرار من الشُّرور، فينبغي أن نفرّ من هنا، لكن كيف يكون هذا الفرار؟». لقد وجدَ أفلوطين الإجابة على سؤاله في مُحَاورة «ثياتيتوس» (Theaetetus) الأفلاطونية: «أَنْ نصبح قَدَر الإمكان مُقدَّسين كالعالَم العُلُوي»، ولا سبيل إلى هذا التماثُل إلَّا بفضيلة الحكمة، أي أسمى المبادئ في الكون.

الوَجْد الصُّوفي العِرْفَاني

أمّا من ناحية التجربة الرُّوحانيّة الفريدة لأفلوطين، فهي تُماثلُ الوَجْدَ الصُّوفي العِرْفاني، الذي هو بمثابة تأمُّلٍ عقليّ فِكْرِيّ رَاقٍ (Noetic ascent)، ترقى فيه النَّفْسُ الفاضِلَة المُتَعَالِيّة (Transcendental) إلى المَلأ الرُّوحاني العقلاني الأعلى، أولاً بطَهَارتها، ومن ثمّ بالإستغراق في حقيقتها (على خُطَى «إِعْرَفْ نَفْسَك»)، من ثمّ في «شُهُودها العِرفاني». ويشير أفلوطين في مقاربته الماورائية إلى إمكانية أن تَرتَقِي النَّفْس بهذا التأمُّل إلى أعلى مَراقِي عالَم المعقولات من دون محدودياتٍ، بل بصفائها وطهارتها وتأمَّلها في العُلُويات. فالفضائل بالنسبة إليه هي قوى من المعقولات موجودة في النَّفْس تستمدّ وجودَها من عالم العقل الأعلى، لذا تكون النَّفْس قادرة للعودة إلى عالَم المُثُل العقلية والتشبّه به. فهدفُ الإنسان الفاضل الحكيم إذاً هو أن يصبح أشبه بالعالَم العُلُوي، عالَم المعقولات المثالية، بصفائه ونقائه.
والفضيلةُ بالنسبة إليه «تُعَقلِن» النَّفْسَ «بجزئها الأعلى» في تأمُّلها الذاتي لعالَم المعقولات. فكُلُّ فضيلة لدى أفلوطين هي تنقيّةٌ وتطهير، وكُلُّ نَفْسٍ نقيّة تغدو كمبدأ المُثُل. فالنَّفْسُ الفاضلة ترتَقِي عقليّاً من دون الجسد إلى العالَم الأعلى الشريف، عالَم الخير والحَقّ والجَمَال.

أفلوطين الأفلاطوني

وأمام هذا الحضور القوي لمثالية أفلاطون، أجرى الباحث دايفيد يونت (David Yount) مقارنةً بين «ماورائيات» (metaphysika) أفلاطون ومثيلتها لدى أفلوطين لا سيّما في المجموعة الأولى من تاسوعاته، حيث يُقارِن بين مفهوم «الواحد» في محاورة «بارمينيدس» (Parmenides) الأفلاطونية (انظرُ عدد «» رقم 31) و«الواحد» لدى أفلوطين (التاسوعة 1 المقالة 3، والتاسوعة 6 المقالة 5)، ومن ثمّ التَّماثُل بين «الواحد» و«الخير» لدى الفيلسوفَيْن. فأفلاطون يُؤكِّد في «الجمهورية» أنّ «الخير» أرقَى من كَينُونَة الوجود الماديّ (einai)، و«فوق كلِّ ماهية» (Ousia)، وذلك ما ردّده أفلوطين في أكثر من «تاسوعةٍ» له.

مدرسة «توبانغن»

تؤكّد مدرسةُ «توبانغن» (Tübingen) الفلسفية المُتخصِّصة بأفلاطون منذ خمسينات القرن الماضي، أنّ «ماورائيات» أفلوطين تُشبه إلى حَدٍّ كبير «العقائد غير المُدَوَّنة» لأفلاطون (راجِعْ العدد الأسبق من «الضّحى»)، التي أشار إليها أرسطو وألمحَ إليها تلامذةُ الأكاديمية الأوائل وعلى رأسهم سبيوسيبوس (Speusippus)، بما يُثبِت أنّ «الأفلاطونية المُحْدَثَة» (Neo-Platonism) هي قراءة في عقائد أفلاطون غير المُدَوَّنة التي كان ينقلها إلى الخاصة من تلامذته شَفَهِيّاً. وترى هذه المدرسة الفِكْرِيّة أنّ أفلوطين كان استمراراً لفِكْرٍ ماورائي إنّما بدأه أفلاطون وتَبَلوَر في مُحَاوراته واستمرّ مع نُخبْة تلامذته، ويُؤكِّد ذلك وجهة نَظَر أفلوطين بحدّ ذاته الذي شَدَّدَ على أنّه فحسب مُفَسِّرٌ مُخلِصٌ لعقائد أفلاطون، ولو على طريقته الخاصة.

لكنّ معظمَ الباحثين المُخَتصّين بفلسفة أفلوطين دأبَ على التَّغافُل عن تجربته الرُّوحانيّة الصُّوفِيّة أو أنّ هؤلاء قد أخفقوا في تفسيرها وفَهْم أعماقها – فطريقة أفلوطين في وَصْف هذه التجربة الفريدة والشُهود الوَجْدي لا سابِقَة لها في تاريخ الفلسفة اليونانية.

التأمُّل الجَمالي الشُّهُودي في «الواحد»

«الواحد» عند أفلوطين مُتَعالٍ فوق الكِثرة والصِّفات والأرقام والأعداد وفوق كُلّ كينونةٍ، يفيضُ بالموجودات، بدءاً من الفيض الأول «العقل-نوس» الذي يُقارِن مع الـ «ديميورج» (Demiurge) في مُحَاورة «تيماوس» (Timaeus) الأفلاطونية، الذي يتأمَّل (يَعِي) «الواحدَ» أبداً، وهذا «العقل الكونيّ» يحوي كُلّ شيء من واحدٍ رياضيّ وأزواجٍ وكِثْرة وتَعَدُّدية وإمكانات، مستودع المعقولات والموجودات المُمكِنَة والأفكار وبالتالي المُثُل، وغاية تأمُّل الكائنات هي الإتّحاد به.

وإنّما هذا الارتقاءُ الرُّوحاني نحو «الإتّحاد بالعقل» يتمُّ بالتأمُّل الجَمَالي الذي أضاء عليه أفلاطون في مُحَاورتِه «المائدة»، لا سيّما عند تَحدُّثه عن «سُلَّم الحُبّ الارتقائي» (Ladder of Love) تَدَرُّجاً في تأمُّل «الجَمَال»، وهو مِثالٌ من أرقَى المُثُل. وقد وَضَع أفلاطون وصف هذه التجربة الروحية على لسان الفيلسوفة ديوتيما (Diotima) في المُحَاورة المذكورة مع مراحل رقي ذلك السُّلم نحو «بحر الجَمَال»، أي إلى مِثَال «الجَمَال» (وأقصى الجَمال هو «أن نصبح ذلك الجَمال بحد ذاته» بحسب قوله)، ومن ثمّ إلى ما هو أعلى وأرقَى، أي مِثَال «الخير الأسمى» (كما في «الجمهورية»)، الهدف النهائي للإرتقاء «الشُّهُودي»، كمثل نورٍ يظهر مُشِعَّاً للنَّفْس المُتَرَقِيّة على هذا النحو، وهو أشبه بـ «الفَيْض العِرفاني» أو «التَّبَدِّي النُّوراني» كما لدى أهل التصوُّف. وثمة تَشابُه مع الفِكْر الأفلاطوني أيضاً في التاسوعة 5 – المقالة 8 تحت عنوان «حول الجَمَال المُدرَك بالعقل».

إذاً، التجربةُ الرُّوحيّة عند «الشيخ اليوناني» (كما أسماه العرب) أفلوطين هي انتقالٌ من المفهوم النظري في الفلسفة إلى المنحَى العَمَلِيّ التطبيقي في مسائل مثل «تطهير النَّفْس» وتزكيتها، والإرتقاء تأمُّلاً في عوالِمِ الحقيقةِ والوَجْدِ والذوقِ الرُّوحاني. وهذا المنحَى الدِّيني الصُّوفيّ عند أفلوطين يُشبِه «النَّشْوَة الرُّوحانية» (Ékstasis) أو الإنجذاب أو الوَجْد الصُّوفيّ في نوعٍ من «الرؤية أو الكَشْف الإِلهَامِي الحَدْسِي» (بما يُشبِه «وحدة الشُّهود» Intuitive unveiling vision)، فتَتَحقّق فضيلة كاملة في نَفْسِ مَنْ يَتَأمَّلها. كما لدى الفِكْر الصُّوفيّ الذي تأثَّر به لاحقاً واستقى من مَنَاهلِه.

انتقلت مسحةُ أفلوطين الصُّوفية ببُعْدِها الرُّوحِي الأفلاطوني إلى أوغسطين (Augustine) والأكويني (Aquinas) ومن ثمّ إلى الفلاسفة المُسلمين، الكندي والفارابي وابن سينا وغيرهم، بل نجدها حتى في إشراقات الأفلاطونيين المُحْدَثين العرب، وفي الشُّروحات على أخلاقيات أرسطو، وقد تركت تأثيراً عميقاً لدى أهل التصُّوف ومواجيدهم، وعند «إخوان الصفا»، ومَنْ جاء بَعدهم… ونقِفُ هنا!

من أثينا إلى الإسكندرية، امتدّت في القرونِ الأولى للميلاد «سلسلةٌ ذهبيّةٌ» انتقلت من خلالها الفلسفةُ المِثاليّة، والحِكمةُ الصُّوفيّة الرُّوحانية، والعلومُ الإِلَهيّة لدى أفلاطون إلى حَاضِرة العلوم والثقافات وملتقى الشعوب والحضارات، بعدما كانت تلك السلسلةُ قد نقلت فيما مضى العلومَ الهِرمِسية والفيثاغورية والأُورفية إلى الواحة الأفلاطونية. وتواصلت هذه «السلسلةُ الذهبيّة» بعدئذ عبر القرون من خلال صَفوةٍ من الفلاسفة الحكماء الذين حَمَلوا هذه «الأمانة»، وأبقوها للنُّخبة بعيداً عن غوغاء الفكر ومُلوِّثاتهم، إلى أن تلقّفها في الإسكندرية فلاسفةُ الفيثاغوريين الجُدد والأفلاطونيين المُحدثين، ليُتابعوا بإثراءاتهم الخاصة النَّهجَ الرُّوحاني لأفلاطون نحو معرفة الإِلَهيات والوحدانية بفلسفةٍ صوفية من دون الانغماس في الجَدَل العقيم والمَتاهات العقلية المُؤدِّية إلى الحيرة، كما فعل بعضُ المُتَفَلسِفين في ذلك الحين.

الأكاديمية بعد أفلاطون

كانت أكاديميةُ أفلاطون قد حافظت على نشاطها بعد وفاة سيِّدها في القرن الرابع قبل الميلاد، حيث واصل الطلابُ الجُدد الدراسات في الرياضيات والهندسة على خُطَى منهجيّة فيثاغورس وفلسفة أفلاطون، بينما انخرط الطلابُ الأكثر نُضْجَاً في نقاشاتٍ استكشافيّة في المُثُل العليا والهندسة الحَيَّة للكون. وحافظ كبارُ التلامذة أمثال سبيوسيبوس (Speusippus) وإكزينوكراتيس (Xenocrates) وبوليمون (Polemon) على التقليد الفيثاغوري في الأكاديمية، وحاضروا بدورهم في مختلف مواضيع محاورات أفلاطون. لكن في القرن الثالث قبل الميلاد، تراجعت الأكاديمية في ظل كرايتس (Crates) وأركيسيلاوس (Arcesilaus)، وتَحوَّلَت ما يُسمَّى بـ «الأكاديمية الوسطى» إلى الاهتمام فحسب بالجَدَل الفلسفي مع «الرُّواقيين» (Stoics). وإنّما هذه «الأكاديمية الوسطى» أو الجديدة هي التي تخلّت عن المفاهيم الفيثاغورية والأفلاطونية المثاليّة لتدخل في جَدَلٍ تَشَكُّكِي فلسفيّ على النمط الإغريقي، بل أصبح الجَدَلُ غايةً في حدِّ ذاته لا تمهيداً لاستقراء حقائق، فوصلَ الأمرُ إلى حدّ أنّ أولئك الذين كانوا يُعتَبرون وَرَثَةَ أفلاطون قد تخلّوا عن تعاليمِه الأصليّة فعلياً. وبحلول القرن الأول قبل الميلاد تراجعت أهمية أثينا كمركزٍ ثقافي وفلسفيّ بل تقلص حتى دورها الاجتماعي والسياسي، وفَقَدَ فلاسفتُها أصالةَ الفكرِ والرأي، فسعَى النَيِّرون منهم إلى الابتعاد عن بلاد اليونان، فانتقلَ بذلك مِشْعَلُ الفكرِ «الهِرمِسي-الأُورفي-الفيثاغوري-الأفلاطوني» من أثينا إلى رحاب مصر، إلى الإسكندرية، حيث كُتبَ للفكر الحِكْمَويّ انطلاقة جديدة.
وقد ساهمت الإسكندرية، الحَاضِرَةُ العالمية آنذاك التي جَمَعَت مختلفَ الأَعراقِ والفلسفات، وشكّلت صِلَةَ الوصلِ ما بين الفكرِ الإغريقي العقلاني وعُمقِ حكمةِ الشرق وبُعْدِه الدِّيني، في تَهْيئةِ الأجواءَ لإعادة الاهتمام بتعاليم فيثاغورس وأفلاطون، وباتت المدينةُ مستَعِدّةً لظهور شخصياتٍ فكرية تصوغ ذلك الاهتمام بلغةٍ راقية.

أمونيوس ساكاس

على أرصفةِ ميناءِ الإسكندرية، وفي ظِلالِ منارتِها الشهيرة وبجوارِ مكتبتِها التي أغنَت الأجيالَ والفكرَ البشري، تَنَقَّلَ «حَمَّالٌ»، وُلِدَ لأبوَيْن مسيحيَيْن نحو العام 175 ميلادي، يُدعَى أمونيوس ساكاس (Ammonius Saccas) سعياً وراءَ كَسْبِ الرّزق (وينسب البعضُ اسمَ عائلته «ساكاس» Saccas إلى «حامل الأكياس»، بينما يرى البعضُ الآخر أنّ اسمَه يعني «درع أمون»)، وسط صَخَبِ تلاقي الشُّعوب والثقافات في مركز الحضارة العالمية آنذاك. لكنَّ العقلَ الوَقَّادَ لأمونيوس ساكاس جَعَلَه يرفضُ العقائدَ الدُّغمائيّة والميولَ الخُرافيّة السَّائدة لدى أتباع الفلسفة من جهةٍ والمعتقدات من جهةٍ أخرى، وأخذ يبحث في طبيعة الأشياء والحقيقة، بتَكرُّسٍ شديد وتأمُلٍ عميق في تعاليم أفلاطون، فضلاً عن فهم فلسفة أرسطو وفيثاغورس واستقراء البُعد الديني، فاكتسبَ من تأمُّلاته بصيرةً مُستَنيرة. وقد أطلقَ عليه هايروكليس (Hierocles) المعاصرُ اسمَ «ثيوديداكتوس» (Theodidaktos)، أي «المُتَعَلِّم إِلَهِيّاً»، بفضل بصيرتِه المُشرِقَة وحَدْسِه المُتَيقِّظ أبداً. ومن خلال استيعابه للتعاليم والأسرار الأفلاطونية والفيثاغورية، باتَ يُعتَبر عموماً أحدَ مؤسِّسي، ما لم يكن المُؤسِّسَ الأول، لِمَا يُعرَف حديثاً بـ «الأفلاطونية المُحدثة» (Neo-Platonism)، تلك التي تركت تأثيراً كبيراً على الفلاسفة والمُفكِّرين الدِّينيين لقرونٍ تَلَت.

وهذا التلاقي مع البُعْد الدِّيني الرُّوحاني الشرقي قد حَفَّزَ في تلك الفترة العودةَ إلى الفكر النَّقِي لكُلٍّ من فيثاغورس وأفلاطون والدَّعوَة إلى إعادة تجديد تعاليمهما. وكان أودوروس الإسكندري (Eudorus of Alexandria) قد وضع شروحات على محاورة «تيماوس» (Timaeus)، بينما فسّر ثيون السميراني (Theon of Smyrna) العقائدَ الرياضيّاتية لأفلاطون في دراسةٍ لا تزال موجودة، ورَتَّبَ عالِمُ الفلك ثراسيلوس (Thrasyllus)محاورات أفلاطون على نحو يسهِّل للقارئ استيعابها. أمّا جالينوس (Galenus) الطبيبُ الشهير، فقد استغرقَ في الفلسفة الأفلاطونية بأدقّ التفاصيل، وسادَ توقٌ للاطّلاع على تعاليم الحكمة الدِّينية القديمة.

حكمة القدماء الإِلَهيّة المقدّسة

وبعد تعمُّقٍ لفترةٍ طويلة في الفكر الأفلاطوني، أسّس أمونيوس ساكاس مدرسةً فلسفيّة في الإسكندرية نحو العام 193 ميلادي، وكانت تعاليمُه شَفَهيّةً إذ رفضَ رفضاً تاماً أي تدوينٍ وأَلزمَ تلاميذَه بعهودٍ ومواثيق بألَّا يُفصِح أحدٌ منهم عن تعاليمه السرّية. وكَتَبَ فورفوريوس الصُّوري (Porphyry of Tyre) بأنّ أبرزَ تلامذةِ أمونيوس هم إيرينيوس (Erennius) وأوريجينوس (Origen) وأفلوطين (Plotinus) وقد قَطَعوا وعداً بعدم إفشاء العقيدة الحقيقية لأمونيوس، ولو أنّ «إيرينيوس نَكَثَ هذا العهد». وهذه الدائرة الداخلية من أتباع أمونيوس التي انتمى إليها هؤلاء الثلاثة، قد نَقَلت القدرَ الكبير من تعاليم أمونيوس، وعلى الأخص أفلوطين وأوريجينوس (أبرز آباء المسيحيين الأوائل)، لكنّهما نَسَجَا تلك التعاليم ضمن صياغة أفكارهما الخاصة، مع مُراعاة عهدهما للحفاظ على «الأسرار». وهذا ما أكّده كليمنت الإسكندري (Clement of Alexandria)، الذي كان يُبجِّل أمونيوس، وتحدَّث عن وجودِ مدرسةٍ تتَّبِع الأسرارَ لدى المسيحيين الأوائل، وهو كان عضواً فيها، وذلك يُظهِر مدى سعة وشفافية تعاليم الأفلاطوني أمونيوس الذي احتضنَ تلاميذَ مُوالين له من مختلف الانتماءات والعقائد.

وتَركَّزَت تعاليمُه، بما عُرِفَ منها، على وحدانيّة الواحد، المبدأ المُطلَق، المُتَعال، فوق الوصف، وفوق الإدراك البشري، وخَلُصَ إلى أنّ النفس البشريّة هي إشعاعٌ خالدٌ من النفس الكونيّة وبالتالي هي خالدة ومن أصلٍ عُلويّ، كما كَتَبَ الأفلاطوني المُحدَث نيميسيوس الحمصي (Nemesius of Emesa) (أواخر القرن الرابع للميلاد)، وأنّ هناك جوهراً أخلاقياً في قلب كُلّ امرئٍ، بل وكُلّ نظام ماورائي، وأنّ التفكير المجرّد في العُلويّات يُحوِّل طبيعةَ البشر من خلال النور المُقدَّس الذي يكشفه.

وأكّد أمونيوس أنّ «حكمة القدماء الإِلَهيّة المقدّسة» (Theosophia) هي أُمّ كُلّ الحقائق، ومَنْ يَتَّبِعها يرقَى بحياةٍ ملؤها الاحترام والإنسانية والتعاطف مع كُلّ المخلوقات. وقد أَصرَّ في مدرسته على أقصى الانضباط الأخلاقي المُتَّفِق مع روحانيّة تلك الفلسفة، وشَدَّدَ على تَنقِيَة الفكرِ والرُّوح والجسد بالتأمُّل الفلسفي. ويَذكُر نيميسيوس اثنَيْن من التعاليم التي تشتمل على وجهات نظر أمونيوس، وهما يتعلّقان بطبيعة النفس وخلودها وعلاقتها بالجسد، مُشدِّداً على أنّهما من التعاليم الشَّفَهِيّة فحسب.

لقد عَلَّمَ أمونيوس تلاميذَه أنّ الحكمةَ الأكثر عُمقاً وصدقاً نجدها حقاً في فلسفات الشرق، وأنّ مصدرَ تعاليمِ مدرستِه يعود إلى الأصل ذاته كتعاليم فيثاغورس وأفلاطون، أي إلى الحكمةِ المصرية، كُتُبِ «تحوت-هِرمِس» المقدّسة.

ومن هذا المنطلق اعتبرَ أمونيوس أنّ ثمة تناغماً بين فلسفات أفلاطون وأرسطو، إذا ما فُهِمَت على نحو صحيح، وقد حذا بذلك حذو نومينيوس الأفامي (Numenius of Apamea).

«مُحبِّو الحقيقة» والدُّرُّ الهِرمِسيّ المَكنون

لقد كان طُلّابُ المعرفةِ يوفدون إلى مدرسة أمونيوس واحداً تلو الآخر، بعدما كانوا يجدون التعاليمَ التقليدية السائدة آنذاك غير ذات نفعٍ، ومن ثمّ كان كُلُّ واحدٍ منهم يُنهِي تعليمَه وينطلق في رحاب العالم ناقِلاً تلك التعاليم لكن بحسب فَهْمِه الشخصي. وجديرٌ بالذكر أنّ هذه المدرسة كانت تنقسم إلى ثلاثِ درجات – المُبتَدِئين، المُلَقَّنين، والأسياد – وجميعهم مُلزَمون بعهودٍ للحفاظ على سرّية التعاليم في كُلٍّ من هذه الدرجات الثلاث، وقد استُمِدّت هذه القواعد من «أسرار أورفيوس» (Mysteries of Orpheus)، تلك التي جاء بها من الشرق، بحسب «أب التاريخ» هيرودوتس (Herodotus).

وسعى العديدُ من تلامذة أمونيوس الأفلاطونيين إلى إثبات وجود الحكمة الكونيّة داخل جميع التقاليد. ومن بين هؤلاء الفيلسوف لونجينوس (Longinus)، الذي نَقَلَ أفكارَ أمونيوس إلى عالم السياسة كوزيرٍ لمَلِكَة تدمر الشهيرة زنوبيا. ويُعتَقد أنّ فورفوريوس الصُّوري قد دَرَسَ على لونجينوس قبل أن يصبح تلميذاً لأفلوطين.

وكان لهؤلاء التلامذة النجباء تأثيرٌ على المسيحيين الأوائل. فقد وضع أوريجينوس المنوّه عنه آنفاً، وأحد أبرز تلامذة أمونيوس في الإسكندرية المعروف أيضاً باسم أوريجين أدمانتيوس (Origen Adamantius)، شروحاتٍ رمزيّة وروحيّة مكثّفة على نصوص العهدَين القديم والجديد مُمَهِّداً الطريقَ أمام التأويلات الثلاثيّة للنص: الحرفي، والرمزي، والرُّوحاني، بل إنّ هذا التأثيرَ ترك بصماتِه لاحقاً على مُفكِّرين في عصر النهضة، من بينهم بيكو ديلا ميراندولا (Pico della Mirandola).

وكان أنْ طمَحَ الفيلسوفُ الإغريقي سيلسوس (Celsus) إلى قراءة العقيدة المسيحيّة الأصيلة تحت أضواء تعاليم أفلاطون، فأَمَرت الكنيسةُ بإتلاف جميع كتاباته، ويُقال إنّ هناك نسخةً من كتابه «العقيدة الحقيقية» تقبع في غياهب دير جبل «آثوس» (Athos) في اليونان.

وأُطلِقَ على تلامذة أمونيوس لقب «أصدقاء الحقيقة» (Philaletheans) أو «مُحبِّي الحقيقة» (Theosophists) لأنّهم كانوا يسعون إليها أينما وُجِدَت، ويرقون بالتأمُّل فوق محدوديات المادة وعالمها. وأُطلِقَ عليهم أيضاً لقب «أتباع المُمَاثَلة والمُطابَقة» (Analogeticists) لأنّهم فَسَّروا جميعَ الأساطيرِ والتعاليم والأسرار اتباعاً لمبدأ المُمَاثَلة والمُنَاظرة والمُطابَقة أو المُقارَنة.

بل إنّ أمونيوس أطلقَ على فلسفتِه الرُّوحانيّة «الحكمةَ الإِلَهيّة الاصطفائية» (Eclectic Theosophy)، لأنّه كان يَستَشِفُّ الحكمةَ المقدّسة في جميع التقاليد، إذ بَقِيت محفوظة ضمن عقائدها حيث أُسدل عليها لِثَام السرّيّة، وكذلك في شَذَراتٍ من الحقائق التي انتظرت طويلاً مَنْ يُسلِّكها كالدُّرّ المَكنُون. وبقيت مدرسةُ أمونيوس في الإسكندرية بعد وفاته، وواصلت تعاليمُه تُلقِي بظلالها الفلسفية الوارِفَة على ضفاف البحر الأبيض المتوسط حتى مطلع القرن السادس ميلادي، في تلك الفترة التي أَمَرَ فيها الإمبراطورُ البيزنطي جوستنيان (Justinian) بإغلاق الأكاديمية، وكُلّ مدرسةٍ حَذَت حذوها. وقيل إنّ سبعةَ حكماءٍ من الشرق، من أرض الكِنَانة، من «المدرسة الأفلاطونية المحدثة»، تركوا الإسكندرية وغادروا إلى بلاد فارس والهند، لتَتَوشَّح تلك الحكمة الفلسفيّة بوشاح الخَفاء، ولتبقى كُتُبُ هِرمِس المقدّسة من دون مُفسِّرين لها في أوروبا المسيحية.

خاتمة

لكن مَنْ تَلقَّفَ المِشْعَلَ الأفلاطوني من أمونيوس؟ لقد كان أفلوطين التلميذَ الأكثر استنارةً واقتداراً، ودرس على أمونيوس لمدّة أحد عشر عاماً قبل أن يُؤسِّس مدرسةً له في روما مُتّبِعاً خُطَى مُعلِّمِه في النزاهةِ والنقاء والعُمق الرُّوحاني، والارتقاءِ بالنفس إلى المَلأ الأعلى. وللبحث صلة في الدراسة المقبلة.
ويبقى السؤالُ، ما هي الأسرارُ أو التعاليم التي أصرّ أمونيوس على أن تبقى خفيّةً من دون إفشاء؟ وهل نقل «حَمَّالُ» الإسكندرية أمانتَه الأفلاطونية إلى تلميذه أفلوطين؟ سنرى في العدد المقبل.

المراجع:

– Plotinus of Ammonius Saccas, Karel Hendrik Eduard Jong, E.J. Brill, 1941.
– Ammonius Saccas and His “eclectic Philosophy” as presented by Alexander Wilder, Author: Jean-Louis Siemons, , Institut National Agronomique, 1988.
– Essai Historique Sur La Vie Et La Doctrine D’ammonius Saccas, Louis Joseph Dehaut Publisher, Nabu Press (October 19, 2013). ‎
– The Heirs of Plato, A Study of the Old Academy, By: John Dillon January 30, 2003. Publisher: Clarendon Press.
– Karamanolis, G., (2006), Plato and Aristotle in Agreement?: Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry, Oxford University Press.

«الضرورة تُطيعُ حُبّاً أو قَسْراً العَلِيَّ، الذي يُبدِع كُلَّ شيءٍ في الكون تَناغُماً وفقاً لتَناسُبٍ دقيق»، قالها أفلاطون في مُحَاورَتِه الشهيرة «تيماوس» (Timaeus) مُردِّداً أصداءً عريقة للمفاهيم الفيثاغورية التي تُصوِّر العالَمَ بتناغُمٍ رياضيّاتي، وانسِجامٍ مُوسيقي، وصوفيّةٍ عَدَدِيّة. وانتشرت هذه الرمزيّةُ الفيثاغورية في شتى مُحَاورات أفلاطون الذي كتبَ بغزارةٍ وثراءٍ للعامّة لكنّه أخفَى الحقائقَ و«رَسائِلَه للمستقبل» طَيّ تلك الكلمات. بل إنّ أفلاطون لم يَستلْهِم التناسُبَ المُوسيقي الرياضيّاتي في فَلسفتِه فحسب، بل اعتمده أيضاً في صَوغِ مُحاورَاتِه التي أخْفَت إيقاعاً رياضيّاتيّاً مُوسيقيّاً يتردّد في ما بين عَدَدِ الكلمات والأسطر، والتَناسُقِ الصوتي للكلماتِ والعبارات في كُلّ مُحَاورة، وكأنّما ثمة لَحنٌ خَفِيّ ما وراء ظاهِر الكلمات لا يسمعه إلَّا المُهَيَّأون.

وانطلقَت تأثيراتُ الفِكرِ الفيثاغوري على مبادئ أفلاطون الفلسفية، لا سيّما المُثُل العُليا وخلود النفس، منذ أنْ زار أفلاطون جزيرةَ صقليّة بحثاً عن فيلولاوس (Philolaus)، تلميذ فيثاغورس المُسِن، والسَّعِي جاهداً للحصول على كُتُبِه، التي أشاعت بعض المصادر التاريخية بأنّه اعتمدَ عليها في كتابة أهم مُحَاورَاتِه وعلى الأخص «تيماوس»، وكذلك في تعاليمه أو «عقائده السرّية» التي خَصَّ بها نُخبةً من تلامذته كي ينقلوها من بعده (انظرْ العدد السابق).

والمُعلِّمُ الفيثاغوري فيلولاوس هو مُفكِّرٌ عَاصَرَ سقراط والتقى في آخر سنوات حياته بأفلاطون، الذي أشار إلى تعاليمه في مُحَاوَرة «فيدون» (Phaedo)، إذ إنّه دَعَمَ في أعمالِه المَقولةَ الفيثاغورية عن الأُسس العَدَديّة لكُلِّ الأشياء. وتردّدت أصداءُ هذه العقائد الفيثاغورية لدى أفلاطون عند تَحدُّثه عن أهمية المُثُل وعَجْز الكلمات عن التعبير عن الحقائق الكونيّة المجرّدة مقارنةً بها وبالأعداد، خصوصاً عند تَطرُّقه في مُحَاوَرتِه «فايدروس» (Phaedrus) إلى قصة «تحوت-هِرمِس» (Thoth) في مصر، وكذلك في تَحدُّثه عن خلود النفس في مُحَاوَرة «مينون» (Meno). ونستَشِف تلك الفيثاغوريات أيضاً في «الجمهورية» (Politeia) عندما يؤكِّد أفلاطون أنّ الرياضيات هي مفتاحٌ للفَهْم الحقيقي، وفي مؤالَفَتِه بين «الواحد» ومفهوم «الخير»، في تناغُمٍ ما بين المُثُل العليا والأعداد، تلك المعادلات الدينامية بين المُثُل وهندسة الكون الحَيَّة. بل إنّ المقولة السُقراطية الأفلاطونية الشهيرة «إِعرَفْ نفسَك» إنّما هي تتماثل مع قولٍ يُنسَب إلى فيثاغورس: «أيُّها الإنسانُ إِعرَفْ نفسَك، ومن ثمّ ستَعرِف الكونَ وربَّك».

فيثاغورس ومُحَاوَرة “فيليبوس”

تظهر العناصرُ الفيثاغورية في مُحَاوَرة «فيليبوس» (Philebus) في تناولها لمفهوم «الواحد» و«العديد»، و«المحدوديات» و«اللامحدوديات»، تلك التي تُشبِه ما وَرَدَ لدى فيلولاوس تلميذ فيثاغورس، ونجدها أيضاً في مُحَاوَرات «فيدون» و«فايدروس» و«تيماوس».

وتُدلِّل مُحَاوَرةُ «فيليبوس» على آراءٍ وعقائد فيثاغورية أساسية، بل إنّ هذه الرمزية الفيثاغورية متأصِّلة في نسيج صياغة المُحَاوَرة، وقد نُسِجَت مُحَاوَرات أفلاطونية عديدة أيضاً كشأنها وفق نِسَبٍ جَمَالِية وتآلُفٍ فيثاغوري في موسيقى التردُّدِ الصوتي للكلمات، كما سبق القول، انسجاماً مع الموضوع.

ويقول أفلاطون على لسان سقراط في مُحَاوَرة «فيليبوس» مُشيراً إلى فضل الفيثاغوريين ونقلهم لمعرفة سيِّدهم إلى مَنْ بعدهم:
«لقد أخبرنا هؤلاء القُدامى (الفيثاغوريون) المُتَفوِّقون علينا المُقرَّبون من العالم العِلوي، هذه القصة، بأنّ كُلَّ ما هو موجود يتألّف من «واحد» «وعديد»، ويملك في طبيعته «محدوداً» (peiras) و«لامحدود» (apeirõn)».

وذلك ما يُذكِّرُ أيضاً بـ «جدول الأضداد» لدى فيثاغورس، وكذلك أيضاً التناسُب أو التناغُم الفيثاغوري، فمزيج العناصر من «المحدود» و«اللامحدود» في توليفةٍ تناسُبية إنّما يُنتِج توافقاً رياضيّاتياً مُتَناغِماً وبالتالي يختصر الموسيقى بكُلّ كمالها الرياضياتيّ، والصِّلة دائماً مع تناسُب الموسيقى هي سِمَة طاغية في هذه المُحَاوَرة.

وإنّما هذه النِّسَبُ الموسيقيّة بحدّ ذاتها تنطوي أيضاً على بُعدٍ أخلاقي وماورائي، فمختلفُ الأنغام الموسيقية تُؤثر في الطِّبَاع والسُّلوك والمشاعر، بل إنّها تؤثِّر في مستوى التفكير، وهي كما لدى الإنسان كذلك في الكون تُمثِّلُ «تناغُمَ الأفلاك». ويؤكّد سقراط في مُحَاوَرة «فيليبوس» أنّ الجمالَ المُطلَق للموسيقى إنّما يكمن في كَمَالها الرياضيّاتي.

في مُحَاوَرة «فيليبوس» أيضاً يؤكّد أفلاطون أنّ «التناسُبَ ضروريٌّ لأجل الخير»، فيما يُعلِن في «تيماوس» أنّ «التناظُرَ» (symmetry) «والتناسُبَ» (proportions) ضروريان لأجل الخير، وأنّ غيابهما يُسبِّب الشر. ويطلب في مُحَاوَرة «فيدون» توضيحاً لعالَمٍ يتماسك بفضل قوةِ الخير المُتَجَلِّي من ناحية تناسُبٍ هندسي..

البُعد الفيثاغوري للتحليل الهندسي الأفلاطوني

ومن ناحية هذا التناسُب الهندسي الرَّاقِي نحو الخير، اختار أفلاطون في مُحَاوَرة «مينون» مسألةً هندسيّة من وَحِي تعاليم فيثاغورس لإقامة حُجّتِه، حينما رسَمَ سقراط خَطَّيْن قُطريَيْن (Diagonals) بين الزوايا المُتَقابِلة لمُربّع كبير فتبدّى لعَبْدٍ أُمِّي في حاشية الحاكم مينون مربّعٌ هو ضُعْف مساحة المُربّع الأصلي، تماماً كما كان مطلوباً، وأَقرَّ العَبْدُ أنّه قد استعادَ تلقائياً معرفةً «بدهية».

هذه «التجربة الرائعة» كما وصفها الفيلسوف الألماني لايبنتز (Leibniz) جاءت بعد اعتماد أفلاطون على لسان سقراط الفَرَضِيّةَ الفلسفية والإثبات الجَدَلِي المنطقي، ومن ثم اغتنامها في «التحليل الهندسي» (Geometrical Analysis) الأفلاطوني الفيثاغوري. فالفَرَضِيّة الفلسفية هي كشأن الفَرَضِيّة الهندسية تبدأ بافتراض ما يتعيّن بُرهانه ومن ثم الإثبات أنّ الافتراض يؤدّي إلى حقيقةٍ راسخة لا خاطئة.
وقد صِيغَت الفَرَضِيّات الفلسفية لتتَّبع النهجَ الرياضياتي للتحليل وحل المسائل تدريجياً. ولماذا اعتمدَ أفلاطون التحليل الهندسي الرياضياتي على خُطَى فيثاغورس فلأنّ الرياضيات تستمدّ موضوعاتها من التصوُّرات الذهنيّة لقضايا مجرّدة مجالها فحسب التصوُّر العقلي المُبدِع المَحْض، في حين أنّ العلوم التجريبية ترتكز على وصف الأشياء الحِسّية. والعقلانية الأفلاطونية ترى في استنادها إلى الحقائق الهندسية الرياضياتية والمجرّدة أنّ مبادئ المعرفة فطريّة. فها هي مبادئ الرياضيات قائمة في العقل أي مُتَأصِّلة في النفس، قَبْليّاً أو بَدْهيّاً (a priori) من غير تعليم ولا استدلال تجريبي (a posteriori). فالخط المستقيم والمثلث والمستطيل والدائرة والمُربّع هي تصوُّرات رياضياتيّة هندسية بَدْهيّة، وقد سعى سقراط إلى استخراجها من نفس العَبْد بطرح الأسئلة فحسب. فالنفسُ في تصوُّراتها الهندسية تُحلِّق في عالم التجريد إلى مَراقٍ فيثاغورية عُليا حيث تلوحُ لها هناك ظِلالُ المُثُل الأفلاطونية.

وهنا بَدَت الرياضيات الفيثاغورية لدى أفلاطون «أشرف العلوم» لأنّها علم عقلي مَحْض مستقلّ عن الأمور الحِسّية، وبناءٍ فكري تجريدي يرتكز إلى فرضيات لا تحتاج في إثبات صدقيّتها سوى إلى الخلو من أي تناقض داخلي.

فكما تشتمل الدائرة وتحيط بالأشكال الأخرى كذا تندرج أفكار محدودة نهائية ضمن أفكار لا محدودة ولانهائية. وهو ما يمثّل العلاقة بين فكرة تجريدية عِلوية مثل المعرفة، وفكرة متغيّرة مثل الرأي أو إمكانية التعليم.

واستلهاماً لذلك، سعى الفيلسوف هنري مور (Henry More)، زميل العالم التجريبي الشهير إسحق نيوتن (Isaac Newton) في «جامعة كامبريدج» (القرن السابع عشر)، إلى أن يُضفِي بُعْداً هندسياً على العالَم الأفلاطوني، بل أن يُضفِي على العالَم الهندسي بُعْداً روحانياً. فهو اعتبرَ أنّ «العالم الرُّوحاني» (Spiritual Realm) يتمدّد هندسياً في «بُعْد رابع» (4th dimension) أطلق عليه تسمية Spissitude.

نومينيوس الأفامي

بعد انتقال تعاليم أفلاطون عبر تلامذتِه المُخلِصين إلى الأجيال التالية، سعى الفيلسوفُ نومينيوس الأفامي (Numenius)، مُلهِمُ «المدرسة الأفلاطونية المُحدثة» (Neo-Platonism)، في القرن الثاني الميلادي إلى المُؤَالفة والمُوَاءمة بين تعاليم فيثاغورس وأفلاطون، مؤكِّداً المصادرَ الفيثاغورية للفكر الأفلاطوني، وأنّ حكمةَ هذَيْن الفيلسوفَيْن مُستَمدّة في الأساس من حكمة الشرق القديمة ومن الحكمة الهرمسية المصرية العريقة و«الحكمة القديمة النقيّة» (prisca theologia)، مُقارِناً ما بين مفهوم «الواحد» الفيثاغوري و»الديميورج» (Demiurge) الأفلاطوني.

وتُشير المصادر المعاصرة إلى نومينيوس على أنّه فيثاغوري، لكنّ أيامبليخوس (Iamblichus) الفيلسوف العربي الأفلاطوني المُحدَث يصفه بـ «الأفلاطوني»، وهي صفةٌ تُماثِل «الفيثاغوري» في ذلك العصر إذ إنّ أفلاطون كان يُعتَبر تلميذاً لفيثاغورس.
نعم، لقد سعى الفيلسوفُ الأفامي إلى أن يُعيد أفلاطون إلى جذوره الفيثاغورية، وأنْ يُعيد فيثاغورس بنفسه إلى حكماءِ الشرق (وثمة إشاراتٍ كثيرة في المصادر الكلاسيكية القديمة إلى حكيم الشرق الغامض الآتي من أقصى شمال الشرق خلف الجبال المُكلَّلة بالثلوج، أباريس هايبربوريوس (Abaris the Hyperborean)، «طبيب الأجساد والأرواح»، القَادِم من ذلك العالم الأُسطوري الكامل المُبارَك المَخْفِي وراء الجبال الذي أشار إليه أفلاطون في مُحَاوَرة «كارميديس» (Charmides)، وكان هَدَفُه أن تستعيد الفلسفةُ الأفلاطونية-الفيثاغورية نقاءها الأصلي وتتحرّر من «الأفكار الدَّخِيلَة». وقد أدّى دوراً كبيراً في تطوُّر «المدرسة الأفلاطونية المحدثة»، لا سيّما من خلال عمله الفلسفي «حول الخير».

ويقول أوريجانوس (Origen): «إنّ نومينيوس الفيثاغوري، الذي شَرَح أفلاطون، والذي كان مُتَعمِّقَاً بفلسفة فيثاغورس، يستَشهِد في مواقع عديدة من أعماله بمقاطع من أديان الشرق، مُستَجلِياً المعاني الخَفِيّة».

يَتَّسِم فكر نومينيوس بأهمية خاصة نظراً إلى الأثر الكبير الذي تَرَكَه على فلاسفة «المدرسة الأفلاطونية المحدثة»، ولا سيّما أفلوطين (Plotinus)، وكذلك فورفوريوس الصُّوري (Porphyry of Tyre) والفيلسوف بروكلوس (Proclus).

بالنسبة إلى نومينيوس، ثمة خطٌّ حِكمَوي متَّصِل ينبثق من المَرجَع الفلسفي الأول فيثاغورس وصولاً إلى أفلاطون مروراً بسقراط، وقد استمر بشكلٍ ما من بعده.

خاتمة

نعم، لقد واصل تلاميذُ أفلاطون المُقَرَّبون، وعلى الأخص سبيوسيبوس (Speusippus) وإكزينوكراتيس (Xenocrates) وبوليمون (Polemon)، نَهْجَه الفيثاغوري بعد وفاته، وفي تطبيق الأعداد على الكلمات، والرياضيّات على المفاهيم المجرّدة. وبغض النظر ما إذا كان نومينيوس قد استقَى أفلاطونياتَه من نُخبةِ التلاميذ الذين حملوا مشعلَ مفاهيم أفلاطون الفلسفية المِثالية، فإنّه قد التقطَ هذا المشعل بالفعل ونقله إلى الأفلاطونيين المُحدثين، لكن هل استحقّ هؤلاء ذلك المشعل، وهل نقلوه فيما بعد إلى المُهَيَّأين له؟ للبحث صلة وتتمة.

المراجع

– Philebus by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
– Meno by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
– Timaeus by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
– Phaedrus by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
– Phaedo by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
– Kennedy, J. B. The Musical Structure of Plato’s Dialogues. London: Acumen, 2011.
– Kennedy, J. B. “Plato’s Forms, Pythagorean Mathematics, and Stichometry”. Apeiron: a Journal for Ancient Philosophy and Science 43, no 1 (2010): 1-32.
– Lynch, Greg. “Limit and Unlimitedness in the Philebus: an argument for the Gadamerian reading.” Apeiron 46, no. 1 (2013): 48-62.
– R. S. Bluck: ‘Plato’s Life and Thought”.

فيما سعى الفلاسفةُ اليونانيون الأوائلُ أمثال طاليس (Thales) وأنكسيمندر (Anaximander) وأنكسمينيس (Anaximenes) وهراقليطس (Heraclitus) وأمبدوقليس (Empedocles) إلى استكشافِ أصلِ الكونِ وتوصيفه ماءً أو هواءً أو ناراً أو عناصرَ ماديّة أربعة، وقفَ الفيلسوفُ الإيلي بارمينيدس (Parmenides – Παρμενίδης) في القرن الخامس قبل الميلاد يتأمَّل الكونَ، ويتفكَّر في خَلقِه، ويتلمَّس عِلّةَ وجُودِه، فرأى عالَماً مُتقلِّباً مُتغيِّراً، مُتحوِّلاً ومُتكثِّراً وفَانياً، فأخذَ يسْتَشْرِف ما وراء هذه الظواهر الحِسيّة والمتغيِّرات حقيقةً وجوديةً دائمةً وسرمديةً وثابتة، لا تعرف تغيُّراً ولا تبدُّلاً ولا فَناءً، هي بالنسبة إليه «الوجود»، أصلُ الموجودات والكائنات ما فوق الصفات والتحوُّلات، والصيرورات والزمن، والحركة والتغيُّر، والتجزُّؤ والتكثُّر، بل هو «وجودٌ واحد»، مسترشداً في ذلك مبادئ مُعلِّمه الفيثاغوري كزينوفان (Xenophanes).

هذا التجريدُ التوحيدي العقلاني الذي لم تعرفه الفلسفةُ مِن قَبل كان بدايةً لفلسفةٍ عقلانية مثالية تنشُد التوحيدَ ما وراء عالَم الحَواس الزائف والخادع والمُوهِم بالمظاهر الماديّة الحِسّية، ليستقرئ بارمنيديس أنّ لا سبيلَ لمعرفة ذلك الوجود إلَّا بالعقل، «عين الوجود»، وهو هُداه في «الطريق إلى الحق». وقد كان سعي بارمينيدس لمعرفة كُنه حقيقة الوجود، بعيداً عن الفكر اليوناني الوثني المعاصر له وتخبطه في مفاهيم تَعدُّد الآلهة وظواهر عالَم الحِس، نحو جوهرٍ واحد ثابت، في تطوُرٍ لمفهوم «الواحد» فلسفياً في الحقبة ما قبل سقراط، كون هذا الواحد مُتعالياً فوق كلّ الأشياء وهو مبدؤها ومصدرها، وذلك استلهاماً لفلسفة فيثاغورس.
وبقيت فلسفةُ بارمينيدس متَّسِمة بشيءٍ مِن التعقيد والغموض، لا سيّما من ناحية صدور الكون عن ذلك الواحد، وماهية ذلك الواحد، وهو قد ترك لمَنْ سيأتي بعده على درب الفلسفة مُهمة استجلاء حقائق التوحيد أكثر فأكثر. فتلقَّفَ أفلاطون توحيدَ أو «واحد» بارمينيدس وأضاء على أبعاده في محاورتِه التي تحمل اسم هذا الفيلسوف.

نص مُلهَم من عالَم العقل!

لقد قِيلَ في هذه المحاورة «فيما نَثَرَ أفلاطون بذورَ الحكمة في جميع محاوراته، فإنّه قد جَمَع مبادئ الفلسفة الأخلاقية في محاورة «الجمهورية» (The Republic)، وقراءتَه العلمية
الكونية في محاورة «تيماوس» (Timaeus)، لكنّه وضعَ رؤيتَه اللاهوتية في «محاورة بارمينيدس»»، وفق توصيف الفيلسوف الإنساني مارسيليو فيتشينو (Marsilio Ficino) لهذه المحاورة المثيرة التي تُشكِّل تحدّياً للفكر البشري. ويضيف «فيما ارتقى أفلاطون بأعماله الأخرى فوق جميع الفلاسفة الآخرين، فإنّه في هذه [محاورة بارمينيدس] يتخطَّى حتى نفسه ليستحضر هذا العمل المُبدِع من عالَم العقل الكوني وقُدس أقداس الفلسفة الحقَّة. فكلّ مَنْ يقرأ هذا الكتاب الأرفع عليه بدايةً أنْ يُهيِّئ نفسَه بعقلٍ صافٍ وروحٍ متعالية، قبل أن يسبر غورَ أسرارِ هذا النصّ المُلهَم من علٍّ!».

الطريق إلى الحق

يُعتبر الفيلسوفُ الإيلي بارمينيدس «أبَ الميتافيزيقيا» وأبَ التصوُّف العقلاني المنطقي من حيث إيمانه بإمكانية إدراك الحقيقة بالعقل والمنطق فوق الإدراك الحسّي، وكان يُشدِّد على الإيمان بالواحد الأحد الثابت الذي لا يتغير ونكران كلّ ما سواه (وقد سعى المفكرُ التونسي يوسف الصّديق في حوارٍ له مع مؤسسة «مؤمنون بلا حدود» إلى إجراء مقارنة بين هذا القول
لبارمينيدس وسورة الإخلاص في القرآن الكريم!).
وفي قصيدته الفلسفية الشهيرة «في الطبيعة»، ميَّزبارمينيدس ما بين الوجود المادي الحسّي الذي يُعرَف بواسطة «الطريق إلى الظن» (doxa) وبين الوجود الأسمى الذي لا يُعرَف سوى بالعقل أو ما يُسمِّيه «الطريق إلى الحق» (aletheia) وقد ميَّز في هذا الجزء من قصيدته بين الوجود الموجود يقيناً واستحالة عدم وجوده (بما يذكّرنا بمفهوم «واجب الوجود»)، وما بين اللاوجود غير الموجود يقيناً واستحالة وجوده، رابطاً ما بين العقل وعالَم الوجود الواحد هذا وكأنّما يتحدَّث هنا في «الواحدية الفيثاغورية» وليس الأحدية اللاهوتية، حيث يشير إلى هذا الوجود العقلاني الواحد على أنّه مِثالٌ أوّل، أشبه بمُثُل أفلاطون. وهذه الكمالات للواحد لدى بارمينيدس هي للواحد العقلي مصدر عالم المُثُل جميعاً وهو أساس النظام في الكون، في وجوده وفنائه وحفظ نظامه.

وفيما يتساءل بعض الباحثين ما إذا كان بارمينيدس قد أسبغ صفات إِلهية على واحده الموجود فإنّه رغم صعوبة فلسفته يُوضِح أنّ هذا الموجود محيط بالموجودات محايث لها بل هو مصدرها. لكنّ البُعدَ الفلسفي لفكره يبقى مفتوحاً أمام وجودٍ أرقى لا صفات له ولا يُحدّ في مكانٍ أو زمانٍ أو جودٍ مادي بل هو وجودٍ إِلهي محض، وهو ما حيَّر شارِحيه ولا يزال: هل كان يشير إلى واحدَيْن؟ وقد تأثَّر أفلوطين بهذا المذهب لدى بارمينيدس وما ألمحَ إليه أفلاطون في «محاورة بارمينيدس» في تطوير فكرته عن الواحد العددي والألوهية الأحدية.

«واحد بارمينيدس»… فيثاغوري!

هنا نلمس صفات «الواحد الفيثاغوري»، وقد ذَكَر مُصنّف سِير الفلاسفة ديوجنوس اللايريتي (Diogenes Laertius) أنّ بارمينيدس كان تلميذ أمينياس (Ameinias) ابن ديوكايتيس (Diochaites) الفيثاغوري، وهو ما يؤكّده بعضُ الباحثين الذين يعتبرون بارمينيدس كشأن زينون الإيلي (Zeno of Elea) وكزينوفان من أتباع المدرسة الفيثاغورية. وتتبدَّى هذه السِّمَات الفيثاغورية في الجزء الأول من قصيدته «الطريق إلى الحقّ»، حيث يتحدَّث عن أنّ الحقيقة هي واحدة غير متغيِّرة وموجودة فوق الزمان والمكان، في حين أنّه في الجزء الثاني من قصيدته «الطريق إلى الظن» يوضِح عالَم الظواهرِ والحِسّ ويكشف سوءَ الإدراكِ والخداع في العالَم المادي.

وكانت لفلسفته الأثر الكبير في تحفيز الاتّجاهات الفكرية ما بين العقلانية المثالية، كفلسفة أنكساغوارس (Anaxagoras)، أو الاتّجاهات المادية التي سَعَت لنَقْض جَدَلِه على غرار ديموقريطس (Democritus) ولوسيبوس (Leucippus) وغيرهما من الفلاسفة الماديين من أتباع «النظرية الذرّية»، ومن ثم ما بين النَّهْج الاستقرائي بالمُسلَّمات البديهية والآخر الاستنباطي بالفَرَضِيات، بما شكَّلَ انطلاقةً ما للمنهجيّة العلميّة.

«يُلمّح أفلاطون في محاورة “بارمينيدس” إلى واحدٍ أحديّ متعالٍ عن الوجود والأعداد، وواحدٍ عقلي تنبثقُ منه الكثرةُ هو عِلّةٌ أولى للموجودات والكائنات يُماثِلُ الواحدَ الفيثاغوري»

استلهام روحانية فيثاغورس

تلوحُ روحانيةُ فيثاغورس في المَسحة الصوفية الدينية التي تتّسمُ بها قصيدةُ بارمينيدس، فضلاً عن عُمقها الفلسفي المنطقي والعقلاني، وكأنّ التجربةَ التي تحدث عنها في قصيدته هي نوعٌ من «النَّشْوة الصوفية» (unio mystica) أو الإلهام الإِلَهي، وهو ما ألمحَ إليه بلغةٍ رمزية أسطورية في بداية القصيدة، حيث يصف رحلته «مغادراً قاعات الليل على متن عربةٍ بعيداً عن مراتع البشر نحو هيكل النور والحكمة».. ولو أنّ الباحثين واجهوا صعوبةً في الإحاطة بشكلٍ وافٍ بالمعنى المعقَّد لأفكاره المُتَسلسِلة:
كيف لِمَا هو كائنٌ [موجود] أن ينعدم؟ وكيف لِمَا هو كائنٌ أن يكون؟ .. فهو لا كان يوماً [أي لم يكن أو يوجد في زمنٍ محدّد]، ولا سيكون [أي ولا سيكون بعد أن لم يكن]، بل هو واحدٌ كائنٌ سرمدي ..!
لقد كان أفلاطون يتحدّث عن بارمينيدس بكلّ توقيرٍ، وقال في «محاورة السفسطائي» (Sophist) عن هذا الفيلسوف: «آبانا بارمينيدس»، أمّا في محاورة «ثياتيتوس» (Theaetetus) فقد قال عنه إنّه «من الحكماء النادرين»، ولذلك خصَّص له هذه المحاورة التي تحمل اسمه وتتناول مفهوم كينونة الوجود والواحد بجدليةٍ فلسفية تشحذُ العقلَ البشري للتفكُّر في هذه الحقائق الماورائية.

المحاورة ومغزاها الحقيقي!

تبدأ هذه المحاورةُ الأكثر عمقاً وتحدّياً للفكر من بين محاورات أفلاطون بلقاءٍ ومن ثم محادثةٍ في أثينا بين الفيلسوف الإيلي الجليل بارمينيدس (وعمره نحو 65 سنة) القائل بواحديّة الحقيقة والشاب سقراط (وعمره نحو 20 سنة) المتعطّش للمعرفة، وما استتبَع عنها من جِدالاتٍ متداخِلة دفاعاً من قِبَل سقراط عن «نظرية المُثُل» (مع تطوُّرها في محاورات أفلاطون في الفترة المتوسطة والمتأخِّرة من حياته) والتحدّيات التي يطرحها بارمينيدس أمام هذه النظرية، بما يُشكِّل رياضة فكرية تسعى للوصول إلى استنباطاتٍ إنّما هي في الحقيقة تساعد القارئ الحصيف على إيجاد سُبُلٍ لحماية «نظرية المُثُل» ضدّ هذه التحدّيات، ولو أنّ الشارحين الباحثين لهذه المحاورة قد وجدوا صعوبةً كبيرة في تحليلها ولم يصلوا إلى إجماعٍ على فهمها، لا سيّما من ناحية الهدف الرئيسي لتلك الاستنباطات الأنطولوجية (من ناحية تعريف الوجود الواحد والكينونة والصيرورة) وتبديد التحدّيات، ومن ثمّ المغزى الفلسفي الحقيقي لهذه المحاورة التي ألهَمت النظريات الميتافيزقية والصوفية للحركة الفلسفية التي عُرِفَت لاحقاً بـ «الأفلاطونية المحدَّثة»، وعلى الأخص لدى أفلوطين (Plotinus) ومن ثمّ بروكلوس (Proclus)، وتطوُّر مفهومُ «الواحد الأفلوطيني»، والواحد الأحدي المُتعال» كما سبق القول.

انتقاد بارمنيدس ودفاع سقراط

يسعى سقراط في ظل ما يطرحه محاوِره بارمينيدس من انتقادٍ لنظرية المُثُل إلى استعراض عقائد ماورائية وإبستمولوجية والدفاع عنها (كشأنه في محاورات «المائدة» Symposium، و»فيدون» Phaedo، و»الجمهورية»)، فوفقاً لهذه النظرية هناك مِثالٌ واحدٌ وأزليّ لا يطرأ عليه تغيير ولا ينقسم لكلّ شيء أو صفة أو خاصية.

ويُضيء أفلاطون بذلك على المشكلات التي تعترض نظرية «المُثُل» من أجل تخطِّيها، وجاءت هذه الانتقادات على لسان بارمينيدس عند انتهاء سقراط من خطابه من ناحية انفصال المُثُل عن الأشياء في نظرية «المُثُل»، ومفهوم السَّبَبِيّة والمشاركة بين المِثال والأشياء، كلّياً أو جزئياً.

والقصدُ من وراء هذا الانتقاد أنّ تعدُّد المُثُل لخاصيةٍ واحدة لا يتماشى مع فرادة «المُثُل» حيث يستنتج بارمينيدس أنّ كلّ مِثالٍ لم يَعُد بذلك واحداً بل متعدِّداً إلى ما لا نهاية، وكأنّما يقول إنّ وجود هذا العدد من المُثُل لكلّ خاصية إنّما يتناقض مع الواحديّة.
لكن في ختام هذا الجَدَل يقترحُ سقراط أنّه مِن المُمكن تجنُّب كُلّ هذه التباينات في صميم نظرية «المُثُل» بافتراض أنّ تلك «المُثُل» هي أفكار تكمن فقط في العقول، لكن بارمينيدس يرى أنّ ذلك لا يُجنِّب الغموض. وأخيراً يطرح بارمينيدس حُجَّتَيْن حول «الصعوبة الأكبر» القائمة في نظرية «المُثُل»، الأولى أنّ هذه «المُثُل» بسب انفصالها عن الأشياء التي تمثّلها لا يمكن أن تكون معروفة من قِبَل البشر، أمّا الثانية فتهدف إلى أنّ العالَم الإلهي بتعاليه لا يمكنه أنْ يدرك شؤون البشر. لكنّ أفلاطون يؤكّد جَدَلِياً أنّ البشر بإمكانهم أن يعرفوا بعض المُثُل على الأقل، كمِثال الجَمال والخير والفضيلة، كما وَرَدَ في محاورات «مينون» (Meno) و»فيدون» و»الجمهورية»، وأنّه من غير البديهي القول إنّ العالم العلوي لا يسعَه أن يطَّلِع على شؤون البشر وهو أصلُ الوجود.

لكن ما يُدهِشُ بَعدَ كُلّ هذه الحُجَج التي يظنّ البعضُ أنّها تُقوِّض نظرية «المُثُل»، أنّ بارمينيدس يخلُص من ثمّ بقوة الجَدَل إلى الدفاع عنها، وهكذا وضع أفلاطون الانتقادات والحلول الإنقاذية على لسان بارمينيدس بحد ذاته. لقد طرح الجزءُ الثاني من المحاورة استنباطات عقلية مطوّلة تُشكِّل تحدّياً منطقياً لعقل القارئ، لكن لا داع لاستعراضها نظراً لصعوبتها وتداخلها، وخلاصتها أنّ أفلاطون هَدَفَ من وراء هذه الاستنباطات إلى التأكيد أخيراً بأنّ المِثَال في عالم الكلّيات ينفصل عما يماثله في عالم الجُزئيات وأنّه يتَّسِم بالواحديّة على كثرة أشياء مماثلات، وبالتالي ثمة «واحدٌ» أو مِثالٌ أوّل أنطوى فيه، أو أُحْصِيَ فيه، كُّلُ المُثُل لجميع الأشياء والموجودات!.

الواحد .. مُتعال أو عِلّة الكثرة؟

وبالتالي يشير أفلاطون في محاورته “بارمينيدس” إلى نوعَين من الواحدية: واحدٌ مجرّد مُتعال، وآخرٌ عِلَّةٌ للكِثرة. وفي ذلك يقول إي. أر. دودس (E. R. Dodds) إنّ الفَرَضِيات الواردة في “محاورة بارمينيدس” هي المصدر الرئيسي لعقيدة أفلوطين في “الواحد المتعال” و”الواحد العقلي” (الفيثاغوري العددي)، أو “نوس” (Nous) كما يمكن أنْ نتلمَّس ذلك في كتابه “التاسوعيات” (Enneads).

من خِضم الصعوبة الفلسفية، والتعقيد الفكري، والغموض المنطقي في محاورة بارمينيدس، يسعى أفلاطون إلى القول بأنّ مفهوم “الواحدية” (Oneness) إنّما هو فوق التناقُضِ أو الثنائية يُدلِّلُ على واحدٍ أحديّ متعالٍ عن الوجود والأعداد، وواحدٍ عقلي “موناد” (Monad) تنبثقُ منه الكثرةُ وبالتالي هو عِلّةٌ أولى للموجودات والكائنات، وهذا “الواحدُ البارمينيدي” يُماثِلُ “الواحدَ الفيثاغوري”، ومن ثم لاحقاً “الواحد الأفلوطيني” (بعد تطوُّر مفهوم اللوغوس) وتنطوي فيه جميعُ المُثُل الأفلاطونية. أم كيف صَدرَ هذا الواحدُ العددي عن الواحدِ المُتعال فذلك ما سيسعى أفلاطون إلى إيضاحه لاحقاً في مفهومِه عن العقل الكوني “نوس” والوسيط العِلْوي “الديمورج”(Demiurge) … فابْقوا معنا!

المراجع

1. – Parmenides, by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
2. – The Republic by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
3. – E. R Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, Classical Quarterly 1928.
4. – E. R. Dodds. The Greeks and the irrational. 1966. Berkeley: University of California Press.
5. – Ficino Marsilio, Commentaries on Plato, Volume 2: Parmenides, Part 1, Harvard University Press, 2012.

تَتَّسِمُ مُحاوَرةُ “الجمهورية”(Politeia -Πολιτεία) بالعُمقِ والدِّقّةِ في طرحها لسؤالَيْن جوهريَيْن: ما هي “العدالة”؟ وهل الحياة العادلة خيرٌ للإنسان أم خلاف ذلك؟ حيث يسعى أفلاطون إلى تعريف “العدالة” (dikaiosyne – δικαιοσύνη)، مستَنِداً إلى مِثال الخير، الذي يُعيننا على فَهْم هذه الفضيلة، معتمداً في ذلك على مبادئه الماورائية والنفسانية والأخلاقية لا سيّما نظريّة “المُثُل”. وما من كتابٍ كان له هذا التأثير الكبير في الفكر الفلسفي والنظريات السياسية بمثل مُحاوَرة “الجمهورية”، حيث يحاور سقراط مختلف الشخصيات حول معنى العدالة وما إذا كان الإنسان العادل سعيداً أكثر من الظالِم، ليستعرض أنواع أنظمة الحُكْم ومدى اتّسامِها بالعدالة أو افتقارها لها لتصل المحاورة في ذروتها إلى مفهوم مدينةٍ مُثلى فاضلة يوطوبياوية “كاليبوليس” (Kallipolis – Καλλίπολις) يحكُمها “مَلِكٌ فيلسوف” قائِمٌ بموجبات العدل.

تطرح المحاورة تساؤلات رئيسية وتسعى للإجابة عنها: هل يُقْدِم الإنسان على التصرُّف بعدالةٍ بدافع الخوف من المجتمع؟ أو خشية عقابٍ إِلَهي؟ أم أنّه يسعى إلى “العدالة” بعيداً عن الخوف أو الرجاء لكونها خَيراً في حدّ ذاتها؟ ينبري أفلاطون إلى تعريف “العدالة” في جمهوريّته هادفاً إلى إثبات أنّ “العدالة” هي فضيلة تستحقّ أنْ تُطلب لذاتها وأنّ ثمة ما يناظرها تناغماً وتوازناً في قوى النفس الثلاث. وتأتي عبقرية أفلاطون وسموّه الفكري والرُّوحي في طرحه لحلٍّ أمثل، وذلك بتعريفه لـ “العدالة” بأنّها متماثلة مع سيكولوجية الإنسان، أي مع قوى النفس البشرية، في مقاربة “نفسانية-اجتماعية”(psycho-social) بل حتى “نفسانية-سياسية”(psycho-political).

«العدالة تبدأ من النفس تناغماً في قواها وفضائلها وتصل إلى الحُكم المثالي بأنوارِ العقل على يدِ مَلِكٍ فيلسوف»

العدالة بين المدينة والفرد

من “الفصل الأول” وحتى “الفصل الخامس” من المُحاوَرة، ومكان أحداثها هو ميناء “بيرايوس” (Piraeus) بالقرب من أثينا، نجد كيف يسعى محاوِرو سقراط، وهم غلاوكون (Glaucon)، وبوليمارخوس (Polemarchus)، وسيفالوس (Cephalus)، وثراسيماخوس (Thrasymachus)، وأديمانتوس (Adeimantus) إلى تعريف “العدالة” كلٌّ من وجهة نظره. وتتضارب الآراء ما بين كونها “ليست سوى مصلحة الأقوى أو فن مَنْح الخير للأصدقاء والشر للأعداء”، إلى اعتبارها “مُجرّد ما نملك” أو حتى كونها “عقداً اجتماعياً يَقِي من الظُلم”، أو “خوفاً من العقاب”،فضلاً عن تساؤلات حول ما إذا كانت العدالة مرغوبة في ذاتها أو لأجل نتائجها.

العدالة.. صحة النَّفْس بهُدَى العقل

بين الحديث عن العدالة في “المدينة” والعدالة في نفس”الفرد” يتدخَّل سقراط. وبعدما يوصي بوجوب التحلِّي بالفضائل الأربع: العدالة والحكمة والشجاعة والحِلْم، مؤكِّداً بأنّ “العدالة” تصقل الفضائل الأساسية الثلاث الأخرى، ولعلّها أم الفضائل عنده، وهي ثمرة نَفْسٍ حَسَنة الانتظام والتناغُم بالفضائل، يرى أنّ الحكمة وجبَ أنْ تكون بين الحُكَّام، والشجاعة بين المحاربين، والحِلْم بين جميع فئات “المدينة الدولة”، وبالتالي تتم “العدالة” فيها،حيث تقوم كلّ فئة بأداء دورها الخاص بها من دون أنْ تتدخَّل مع الفئتَين الأخريَين. ويُجادِل بأنّ النفس المتَّزِنَة بقِواها غير المُنقَسِمة على نفسها سيكولوجياً لا تعيش التناقض بين قِواها العقليّة والغَضَبيَة والشَّهَويّة بل الانسجام والتناغم، وبالتالي تكون نَفْساً عادلة تماماً كشأن “المدينة” بفضائل فئاتها الثلاث.

وبالتالي فإنّ الإنسان الحكيم العادل بالنسبة إلى سقراط هو ذلك الذي يحكُمه الجزء العقلاني من النفس الذي يُدرِك ما هو خيرٌ لكلّ الأجزاء وللنفس ككلّ.ويخلص إلى القول: “إنّ النفسَ إذا كانت في نظامٍ صحيح بين قِواها فهي عادلة، وبالتالي تكون طبيعية. إذ إنّ العدالة هي صحّة النفس”.

إذا تخفّينا هل نعدل؟

يسأل غلاوكون وأديمانتوس سقراط: هل العادِل، الذي يراه الناس ظلوماً، أكثر سعادة من الظالم الذي يُخفي ظلمه ويراه الناس عادلاً؟ يُجيب سقراط مشدِّداً على القيمة الداخلية الجوهرية للحياة العادلة وأنّ العادل بالتالي أكثر سعادة من الظالم.ويدعم غلاوكون فكرته بلجوئه إلى ما يُسمَّى “أسطورة غيغيز” (Legend of Gyges)، وهو رجلٌ اكتشفَ خاتماً يمنحَه قوة التخفِّي. لكنّ غيغيز تمكّن بحسب الأسطورة من إغراء الملكة وقتل الملك والاستيلاء على حُكْم المملكة. والمغزى هو أنّ أي إنسان سواء كان عادلاً أم ظالماً إذا ما تسنّت له فرصة إخفاء ظلمه بسبب تخفِّيه فإنّه “قد يلجأ إلى الظلم ويبتعد عن العدل”. ويحتجُّ غلاوكون لإثبات ذلك بأنّ العلّة الوحيدة التي تمنع النفوس من أنْ تكون ظالمة وتتحلَّى بالعدالة وتتغنّى بها هي الخوفُ من العقاب.

أمّا أديمانتوس فيضيف إلى كلام غلاوكون أنّ الإنسان لا يكون عادلاً إلَّا طمعاً بالمكافأة التي تجنيها العدالة، كالثروة والشَّرَف والسُّمعة والمجد وغيرها، لا لقيمةٍ بحدّ ذاتها في “العدالة”، بل هي بمثابة وسيلة للوصول إلى غاية. وهنا يقود سقراط محاورِيه في نقاشٍ حول “العدالة” في “المدينة” أوّلاً أي على نطاقٍ كبير، من أجل أنْ يُسهِّل لهم رؤية “العدالة” في نفس المرء. ومن ثمّ يُوضِح كيف أنّ تلك الفضائل في “المدينة” تتناظر مع قوى النفس بحسب تشبيه سقراط. وهذا التناظر أو التشابه بين “المدينة الدولة” والنفس البشرية هو مفهوم انفردت به الفلسفة الأفلاطونية التي أضفت عليه بُعداً نفسانياً واجتماعياً وسياسياً..

العدالة تناغمٌ في الجسم السياسي

يُلقي أفلاطون الضوءَ في “الجمهورية” بدايةً على المفهومِ الأوَّليّ للعدالة الاجتماعية والسياسية لينتقل بعدها إلى استنباط مفهوم تَمَاثُل تلك العدالة مع “العدالة الفرديّة”، ليتناول من ثم في الفصول الثاني والثالث والرابع، “العدالة السياسية” كتناغمٍ في جسمٍ سياسي منتظم، ويُقسِّم المجتمع المثالي إلى ثلاث فئات رئيسية. أولاً فئة المُنتِجين، من حِرَفيين وفنانين ومزارعين وغيرهم من أصحاب الصَّنْعَة والحِرَف، ثانياً فئة المحاربين، وثالثاً فئة الحُكَّام. ويكون هذا المجتمع عادلاً حينما تنتظم العلاقة بين فئاته الثلاث بشكلٍ قويم ولا يكون ذلك إلَّا إذا ما التزمت كلّ فئة بدورها المناسب في المجتمع وعلى نحو متناغمٍ ومتوازنٍ مع الفئتَيْن الأُخريَيْن.

فعلى المُنتِج أنْ يقصُر عمله على ما يتأتَّى من مهاراته الحِرَفيّة أو الفنيّة أو الزراعية أو الصناعية أو ما شابه ذلك. أمّا المحاربون فينبغي أنْ يتَّسِموا بالشجاعة والولاء والإيمان بقناعات الحُكَّام والذود عنها، أمّا هؤلاء الحُكَّام فينبغي أنْ يمارسوا الحُكْم بما فُضِّلوا على غيرهم من رجاحة العقل وسِعَة الأُفق والاتّزان النفسي وصولاً إلى حُبّ الحكمة والحُكْم من خلال ضياء هُدَاها، وبالتالي تصبح “العدالة” هاهنا تخصُّصية، أي كلٌّ يعمل باختصاصه وضمن نطاق دوره الاجتماعي والسياسي المؤهَّل له من دون التدخُّل في أدوار الآخرين.

العدالة في النفس أولاً!

بالنسبة إلى “العدالة الفرديّة”، يُماثلها أفلاطون في “الفصل الرابع” من “الجمهورية” مع “العدالة السياسية”، فالنفس البشرية بالنسبة إليه تنطوي على ثلاثة أجزاء تتناظر مع الفئات الثلاث للمجتمع. فهناك “الجزء العقلاني”(logistikon – λογιστικόν) من النفس الذي يرنو إلى الحقيقة والتفكُّر الفلسفي والتأمُّل الحِكْمَوي، وثانياً يأتي “الجزء الغَضَبِي الحَماسِي”(thymoeides – θυμοειδές) من النفس الذي يشتهي المجد والشَّرف ويستثير مشاعر الغضب والنَّخوة وحِسّ الكرامة، وثالثاً “الجزء الشَّهَوي”(epithymetikon – ἐπιθυμητικόν) من النفس الذي يشتهي كلّ الأشياء المادية والمقتنيات الدنيوية لا سيّما المال.وتكون هذه الأجزاء الثلاثة في النفس العادلة في حالةٍ تناغُمٍ بين قواها، كشأن التناغم بين فئات المجتمع العادل. فالجزء العقلاني من النفس هو الذي يحكُم، ويدعم حكمه ذلك الجزء الغَضَبي، في حين أنّ الجزء الشَّهَوي يخضع لحُكْم العقل ويتَّبعه حيثما يقوده، تماماً كما تتناغم في المجتمع العادل فئاتُه الثلاث تماثُلاً مع إرادة الحاكم المتَّسِم بالحكمة والعدل.

العدالة غَلَبة للعقلانية

وهنا يستفيض أفلاطون مجدّداً في عقد مقارنة بين أجزاء النفس وفئات المجتمع. فكلٌّ من تلك الفئات يهيمن عليها جزءٌ من قوى النفس المنوَّه عنها. فعلى سبيل المثال يهيمن على فئة المُنتِجين القوة الشَّهَويّة التي تدفع هؤلاء إلى جَنِي المال وتحقيق الرفاهية والمتعة. أمّا فئة المحاربين فتُهيمن عليهم القوة الغَضَبيّة التي تتَّسِم بها أرواحهم فتجعلهم شجعاناً مندفعين إقداماً وتوّاقين لتحقيق البطولة ومآثر المجد والسؤدد. في المقابل،تُهيمن على فئة الحُكَّام المَلَكَاتُ العقلية والتَّوقُ إلى التحقُّق بالحكمة، وبالتالي تحقيق “العدالة”. وهنا تتمحور الفصول “الخامس” و”السادس” و”السابع” حول فكرة تهيئة الحُكَّام ليصبحوا “مُلوكاً فلاسفة”!

وحدهم الفلاسفة الذين يُدرِكون مفهوم “المُثُل” (Forms) لا سيّما مِثال الخير، مصدر جميع المُثُل والمعرفة والحقيقة والجمال، بوسعهم أنْ يحكموا بعدالة.فالفلاسفة مُحبِّو الحكمة هم الفئة الوحيدة من البشر التي تمتلك المعرفة والحكمة وبالتالي هم أكثر الناس عدلاً، إذ إنّ نفوسهم تهدف أكثر من الآخرين إلى تحقيق أهداف الجزء العقلاني الغالِب فيها.

العدالة غاية مرجوَّة لأجل ذاتها

لكن هل تُطلَب “العدالة” لأجل ذاتها أم لِمَا يتأتَّى بفضلها من سعادةٍ أو خير؟ هذا ما يسعى أفلاطون إلى الإجابة عنه أيضاً في “الفصل التاسع” من “الجمهوريّة”، بجدليّةٍ يخلُص منها إلى أنّ العدل غاية مرجوَّة بحد ذاتها. فبعد استعراض الوضع النفسي لطاغٍ من الطُّغاة المستبدّين يُثبِتُ أنّ الظلم، نقيض “العدالة”، يُعذِّب نفسَ المرء، في حين أنّ النفسَ العادلة سعيدةٌ وسليمةٌ وهادئة ومتَّزِنة.

وحده “الفيلسوف الحكيم” قادرٌ على أنْ يحكُم على ما هو خيرٌ وعدلٌ بين الأنماط الثلاثة من البشر: مُحبِّي المال، ومُحبِّي المجد، ومُحبِّي الحقيقة لأنّه سَمَا في مراقِي الفكر إلى محبّة الخير والجمال والحقيقة، وبالتالي فإنّ السعادة الفلسفية الحقيقية تتمثَّل في الحياة العادلة. لكن ذلك لا يعني أنّ “العدالة” مرغوبة من أجل نتائجها والمُتع المترتِّبة عنها، بل إنّ مرغوبية “العدالة” تتّصل بالعلاقة الوطيدة الضمنيّة بين الحياة العادلة والمُثُل العليا في عالم العقل حيث وحده الإنسان العادل الحكيم يقتدي بمُثل الخير والاتّزان والعدالة وتطبيقها في حياته، ومن ثمّ تنعكس تلك من الفرد على المجتمع.

وهنا كالعادة تترابط الصورُ المجازية لدى أفلاطون كَدُرَرٍ متَّصِلة ذات ربطٍ منطقي: عربة النفس، والشمس، والخط، والكهف، وسُلَّم الحُبّ مع الفضائل العليا من خير وحق وجمال وحب وسعادة وعدالة، وصولاً إلى التناظر ما بين أجزاء النفس الثلاثة وفئات المجتمع الثلاث.

المَلِكُ الفيلسوف” مُحِبٌّ للحكمة ويتمتَّع بالذكاء والصِّدْق والحياة البسيطة.

“المَلِك الفيلسوف”.. هو الحل!

بين الفصلَين “السادس” و”السابع” يتناول أفلاطون مفهوم “المَلِك الفيلسوف”. ويتمحور الحديث حول “المدينة المثالية” التي يحكُمها فيلسوفٌ حقيقي يُحدِثُ تناغُماً وتعاوناً بين جميع مواطنيها عَدلاً وقسطاً وإنصافاً، وعقلاً وحكمةً وإرشاداً. وهذا “المَلِكُ الفيلسوف” مُحِبٌّ للحكمة ويتمتَّع بالذكاء والصِّدْق والحياة البسيطة، وقد اكتسب فضائله بالتعليم والتأمُّل الحكموي في مِثال الخير الذي يُضِيء وجدانَه تماماً كما يُضِيء النورُ معالمَ الأشياء. ويقول جملته الشهيرة “يَنبغي أنْ يُصبحَ الفلاسفةُ مُلوكاً، أو أنّ المُلوكَ يَنبغي أنْ يَتثقّفوا فلسفياً” فتزول تعاسة الدول والبشر!

ويتضمّن تثقيفُ “المَلِكِ الفيلسوف” الحكمةَ والفلسفة والهندسة والرياضيات وحتى الموسيقى لتهذيب النفس، والتدريبَ الجسدي والعسكري. ويتعلّم الفلسفةَ لمدّة خمس سنوات ومن ثمّ يتدرَّب على فن الجدل “الدايالكتيك”، إلى أنْ يتدرَّب على القيادة الحكيمة العادلة ليُخرِج الناس من ظلمة “الكهف” إلى رحاب النور، بفضل وعيه التام لمِثال الخير ومحبّة الحكمة.

“سفينة الدولة” والربّان الحكيم!

دعماً لهذا المفهوم المثالي، يُورِد أفلاطون هنا على لسان سقراط القصةَ الرمزية “سفينة الدولة”، حيث يُشبِّه الحُكْمَ بسفينةٍ رُبَّانُها مَلَّاحٌ حكيمٌ متبصِّرٌ وعارِفٌ بمواقعِ النجوم، وصاحبُها يفتقد إلى بُعد النظر، وبحّارتُها ديماغوجيون، وركَّابُها سياسيون لا يعلمون شيئاً عن الملاحة وطُرقها الآمنة وفنّ الإبحار بها وسط الغياهب والأمواج المتلاطمة، بل وحده ذلك الملّاحُ العَالِم هو مَن يصل بها بفضلِ حكمتِه إلى برّ الأمان، وذلك في إشارةٍ إلى “المَلِك الفيلسوف” وحُكْمِه المِثالي.

النقيض..تيموقراطية وأوليغارشية وديموقراطية واستبداد!

من أجل الإضاءة على مفهوم العدالة لدى “الفيلسوف الملك”، يُناقِش أفلاطون في “الفصل الثامن” إلى آخر “الجمهورية” وعلى لسان سقراط أنظمة الحُكْم الظالمة الأربعة: “التيموقراطية”(timocracy)، و”الأوليغارشية”(oligarchy)، و”الديموقراطية”(democracy)، و”الطُّغيان” أو الاستبداد(tyranny). والمجتمع يبدأ من أرستوقراطيةٍ راقية تنحدر إلى أوليغارشية التي تنحدر بدورها إلى ديموقراطية ومن ثم إلى أسفل دَرَك الطُّغيان الأكثر ظلماً. والحل البديل هو نظامٌ أرستوقراطيٌّ فلسفيّ حكموي، على رأسه “ملكٌ فيلسوف”، وحُكْمٌ تطغَى عليه محبّة الحكمة. ففي الحُكْم “التيموقراطي”، يُهيمن ذلك الجزء الغَضَبي في النفس، ويشتمل على محارِبين أو قادة كبار يهوَوْن المجد والشَّرَف والظَّفَر وامتلاك المقتنيات، وخيرُ مثالٍ عليه هو مدينة “أسبارطة”. وحينما يطغَى حُبّ جَمْع الثروة على الشَّرَف والمجد ينحدر هذا الحُكْم إلى “أوليغارشية”، الذي يُهيمن عليه أصحاب الرغبة الشديدة بالثراء، فتصبح الطبقة الحاكمة من الأثرياء والأغنياء والمستأثرين بالأموال، فيتَّسِع الفارق بين الأغنياء والفقراء ليبلغ ذروته بثورةٍ من الطبقة المسحوقة التي تسعى إلى إنشاء ديموقراطية.

ومن ثمّ تأتي “الديموقراطية” التي تنشد أقصى حرّية ومساواة بين الشعب لكن سرعان ما تُهيمن عليها الرغبة الدنيوية المادية بطريقةٍ غير مُنتظمة أو مقيَّدة تفتقد إلى الحكمة والعقلانية. ومثل هذه الشَّعبوية في الحُكْم الديموقراطي تُفضِي إلى حُكْم غوغاء يخشون الطبقات السابقة، وهذا ما يغتنمه “الديموغاجيون” للسيطرة على السُّلطة بحُكْمٍ طُغياني. ونصل إلى الحُكْم “الطُّغياني” حيث يصبح الشعب والدولة عبيداً لطاغٍ مستبدّ يستخدم قوته لإقصاء ذوي العقل والنَّخوة لكي تتسنَّى له السيطرة على السُّلطة من دون منازِع. كما أنّه يستحدث حروباً من أجل ترسيخ مكانته كقائد. ولهذا السبب يعتبر أفلاطون أنّ الطُّغيان أو الاستبداد هو الحُكْم الأكثر ظلماً وتغييباً للعدالة على الإطلاق.

السُّلطةُ تُفسِدُ النفسَ العادلة

عَوْدٌ على بدء، يُقارِن أفلاطون على لسان سقراط بين هذه الأنظمة وقِوى النفس لا سيّما في “الفصل التاسع”.ويشير إلى ميل البشر إلى أنْ تُفسِدهم السُّلطة والقوة فينحدرون تقهقراً في أنواع أنظمة الحُكْم تماشياً مع القِوى المضطربة لنفوسهم. فمن النظام الطُّغياني لـ “المدينة” ينتقل سقراط إلى المَنحَى الطُّغياني للنفس البشرية وبالتالي يُجيب على الجَدَل الأول لمحاوِره ثراسيماخوس في “الفصل الأول” الذي ادَّعَى أنّ الإنسان الظالم المفتقد للعدل، أي الطَّاغِي، ينعَمُ بحياةٍ أفضل من الرجل العادل، أي “المَلِك الفيلسوف”. ويؤكّد سقراط أنّ الطَّاغِي عَبدٌ لشهواته فيما هو سيّدٌ فحسب على مَنْ بإمكانه أنْ يستعبده. وبالتالي فإنّ الطَّاغِي يفتقد إلى الحرّية والسعادة بل هو الأكثر تعاسة، ويُشدِّد على عذابات الطَّاغِي المُستَبِّد وآلامِه وحياته المُجهِدَة بدنيّاً وفكريّاً على نقيض “المَلِك الفيلسوف” المُحِبّ للحكمة والحقيقة، إذ إنّ الطاغي لا يذوق طعمَ الحرّية الحقَّة أو الصداقة الراقية ولا يسعَهُ أنْ يحكُم بعدلٍ لأنّه لا يدرك مِثال الخير أو الحق أو الجمال.في المقابل فإنّ النفسَ المُحِبَّة للحكمة أكثر تهيُّؤاً للحُكْم العادل من خلال العقل، وهو ما يجعل الحكمة أفضل من المجد والشَّرَف والرغبة بالمال والسيطرة، وبالتالي فإذا ما قادَت الحكمةُ النفسَ البشرية أو “المدينةَ” فتصل بها إلى برّ العدالة والسعادة على نقيض الطُّغيان. وبذلك يكون سقراط قد فنَّدَ جَدَلَ ثراسيماخوس ليُثبِت أنّ الحكيمَ العادلَ هو مباركٌ، ومباركةٌ الأرض التي يحكُمها!.

خاتمة

إنّ التشبيه بين “النفسِ العادلة” و”المدينة العادلة” يُمثِّل اللِّبنَة الأساس في نظرية أفلاطون حول “العدالة”.فالعدالة تبدأ من النفس تناغماً في قواها وفضائلها وتصل إلى الحُكم المثالي بأنوارِ العقل على يدِ ملكٍ فيلسوف! فهل لهذا القول من تأثيرٍ في أيامنا هذه بعد ألفين وخمسمائة سنة من كتابته؟ هذا ما ستُبديه الأيامُ إذا ما تنامى الوعي العقلاني، فكريّاً وسياسيّاً، على هُدى أفلاطون!

المراجع

1. The Republic by Plato, translator Benjamin Jowett (Project Gutenberg).
2. Annas, J. 1999. Platonic Ethics, Old and New. Ithaca: Cornel University Press. An introduction to Plato’s Republic. Oxford: OUP, 1981.
3. Brickhouse, T. C., and N. D. Smith. 1994. Plato’s Socrates. Oxford: Oxford University Press.
4. Kraut, R. 1984. Socrates and the State. Princeton: Princeton University Press.(1979).
5. Parry, R. D. 2003. “The Craft of Ruling in Plato’s Euthydemus and Republic”. Phronesis 48: 1–28.
6. Vlastos, G. 1991. Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca: Cornell University Press. (1981).
7. Grote, G., Plato and the Other Companions of Socrates 1 (1865).
8. Gulley, N., The Philosophy of Socrates (1968).
9. Taylor, A. E., Plato, the Man and his Work 6 (1949).

بين «السَّعَادة» و»الحِكْمَة» و»الأخلاق» عُرْوَةٌ وُثْقَى وتناغُمٌ مُتكَامِل في الفكر الأفلاطوني.يتوقُ جميعُ البشرِ إلى السَّعَادة في الحياة، إنّما بالحِكْمَةِ المُسْتَمدَّة من العقلِ يُدرِكُ المَرْءُ القِيَمَ الأخلاقيّة ومِنْ ثمّ يُطبِّقُها في حياتِه اليومية مُنتهِجاً حياةً صالحة، وبذلك يكون قد اختار دربَ الحِكْمَةِ والشجاعة والعِفَّة والعدل وهي أسبابُ السَّعَادة الفعليّة. ويستندُ مَفهومُ أفلاطون في «الأخلاقيّات» (ēthikós, ἠθικός) إلى أنّ «السَّعَادة» (eudaimonia, εὐδαιμονία) هي الهدفُ الأسمى للتّفكيرِ والمَسْلِك الأخلاقيَين ووسيلةُ تحقيقها هي «الحِكْمَة» (sophía, σοφία) و»الفضَائلُ الأخلاقية» (arête, ἀρετή).

ويتردَّد ذلك المفهومُ الحِكْمَوي الخُلُقي للسَّعَادة في العديد من مُحاوَرات أفلاطون التي تبدو كقِطَعٍ متناغمة في لوحة فسيفساء بديعة ومتكاملة تُمثِّل نظرةً موحَّدة في جوهرها، بدءاً من المُحاوَرات الأولى وصولاً إلى آخرها عند بلوغه سنَّاً متقدِّماً، وهي كاللؤلؤ المنضود في تطوُّرٍ مفاهيمي يتبلور من مُحاوَرة إلى أخرى ليتبدَّى بوضوح أمام عينَي القارئ الحصيف القادر على ربط الأفكار المطروحة في مختلف المُحاوَرات على ضوء تعمُّقه بالفكر الأفلاطوني، ويُدرِك أخيراً مغزى ما أَلمحَ إليه أفلاطون، على لسان سقراط، في مُحاوَرة «أبولوجي» (Apology) عن «مُهمّته المُقدَّسة».
ففي مُحاوَرة «الجمهورية» (The Republic) تبدو السَّعَادةُ كحالةٍ من الرُّقي الخُلُقي تستند إلى قناعاتٍ ميتافيزيقية تتّصل بالحقيقة العُليا ومعرفة مِثال «الخير الأسمى» مبدأ كلّ الخيريّة. وكذلك شأن مُحاوَرتَي «المائدة» (Symposium) و «فايدروس» (Phaedrus) اللّتَين تتمحوران حول النفس البشرية وسُبُل الارتقاء بها وصَقْل فضائلها، في حين تتَّخِذ مُحاوَرةُ «فيدون» (Phaedo) البُعدَ الصوفي الأُخروي، ويؤكّد أفلاطون فيها جميعاً أنّ البشر ينشدون السَّعادةَ لذا يسعَوْن إلى الخير بقدر ما أمكنهم، ذلك الخير الذي يكمن في صميم أخلاقياته كما في عمق ماورائيّاته، فالحياة الخَيِّرة المستندة إلى الحِكْمَة هي مصدر السَّعادة للفرد والجماعة.

في هذا السَّعِي الأخلاقي لتحقيق السعادة، يتردَّد قولُ أفلاطون بأنّ هدفَ البشر وجبَ أنْ يكون «التشبُّه بما هو إِلَهِي» (Homoiôsis Theôi) (مُحاوَرة «ثياتيتوس» (Theaetetus))، أي اكتساب الفضائل والأخلاقيات العُليا من العلوم الإِلَهيّة على طريق معرفة «الحقيقة» أو «الحَق» (aletheia, ἀλήθεια) بأبهى تجلّياته!

فلسفة الأخلاق الأفلاطونيّة

تتجذَّر «أخلاقيّات» أفلاطون في صميم فلسفته، فهي السبيلُ كما يقول إلى «العيش على نحو أمثل». فمنذ أعماله الأولى على غرار مُحاوَرة «بروتاغوراس» (Protagoras) وصولاً إلى ثراء الفترة الوسطى لإنتاجه الفلسفي مع «المائدة» (Symposium) و «غورجياس» (Gorgias) و «الجمهورية» (The Republic) ترتقي مفاهيمُ نظريّته الأخلاقية لتبلغ ذروتها في هذه المُحاوَرة الأخيرة ولا سيّما «الكتاب الرابع» منها.

فمع نظريّته في المُثُل يخلُص أفلاطون إلى أنّه ثمّة حقائق أوّليّة / صُور عُليا فوق الأشياء المحسوسة نتوقُ إلى إدراكها فتمنَحنا فَهْماً عقلانيّاً مطلقاً لقِيَمها وظِلالها في العالم المحسوس، وبالتالي فهي تمدُّنا بمعرفة ما هو الأفضل والأمثل. ومن ثمّ فإنّ هذا التفكُّر العقلاني والتَّوق الرّوحاني يقودان بنا تحت أنوار الحِكْمَة وهُدَاها على طريق السَّعادة. فالإنسان يسعى دائماً إلى السَّعادة كحقيقةٍ واضحة يُدرِك أين تكمن بالعقل والمَسلك الأخلاقي، كما يقول أفلاطون في مُحاوَرة «غورجياس»، فما نتوقُ إليه حقّاً هو»السَّعادة» ولا شيءَ غير السَّعادة التي نكتسبها مِن الحِكْمَة والفضيلة والأخلاق. وأيُّ تقصيرٍ في تحقيق هذا الهدف هو فشلٌ في الغاية من وراء وجودنا.الحِكْمَة والعقل والفضيلة

يؤكّد أفلاطون منذ مُحاوَراته الأولى أنّ الفضائل الأخلاقية، وأوّلها الحِكْمَة وحُسْن الخُلُق والعدل والتقوى والشجاعة، هي في حالةٍ وحدة وتناغُم، وسرّ ترابُطها هو الحِكْمَة بكلّ أبعادها. فالإنسانُ الحكيمُ الحصيفُ الفاضلُ يُدرِك ما هو حقٌّ وصائب وما هو باطلٌ وخاطئ، فيسعى إلى القيام بما هو حقٌّ، ويبغض ما هو باطلٌ، فيكون بالتالي سعيداً بحكمته، إنّها مهارة تحقيق الفضائل، حيث يُشدِّد أفلاطون في ذلك على دور العقل، فلا يكتسب الفضيلة الحقَّة فحسب إلَّا مَنْ أخضع نفسَه لحِكْمَة العقل، وبذلك يتردد صدى قول سقراط الشهير «الفضيلة معرفة».

وفي الفترة المتوسطة من إبداعه الفلسفي، يؤكّد أفلاطون في مُحاوَراته الإبداعية أيضاً أنّ الفضائلَ الأخلاقية هي الوسيلةُ التي تَحدو بنا إلى عالَم السَّعادة. ويُشدِّد على النفس الفاضلة وما تنعم به من تناغُمٍ في قواها إنّما يُفضِي إلى السَّعادة بُهدى العقل، وهذا تماماً ما نستخلصه من مُحاوَرة «فيدون» (Phaedo).
وقد تطرَّق أفلاطون إلى مفهوم السَّعادة بشكلٍ خاص في ثلاث مُحاوَرات هي «المائدة» (Symposium)، و «الجمهورية» (The Republic) و «أوثيديموس» (Euthydemus).

«سعيدٌ هو مَنْ اتَّخَذَ الحِكْمَةَ مَنْهجاً وصِرَاطاً، وسعيدٌ هو مَنْ يَرنو إلى تحقيقِ السَّعادةِ بالفضيلةِ ومَكارِمِ الأخلاق». أفلاطون

«المائدة»: السَّعادة رؤية جَمال الحَق

في «المائدة» يضع أفلاطون حديث السَّعادة على لسان الطبيب الأثيني إريكسيماخوس (Eryximachus) الذي يؤكّد أنّ حُبّ «الحِكْمَة» هو الأكثر قدرة على تحقيق السَّعادة، ويوافقه الرأي الكاتب المسرحي أريستوفان (Aristophanes) مؤكِّداً أنّه «يساعد البشرية على تبديد الشرور ويستجلب أقصى سعادة للجنس البشري». ومن ثم يرقى سقراط بهذه الفكرة إلى الحُبّ المَحض لمِثال الجَمال بحدّ ذاته في وَجْدٍ صوفيّ عَبَّر عنه فيما بعد الفيلسوف توما الأكويني (Thomas Aquinas) بروحيّة أفلاطونية حيث اعتبرَ أنّ أقصى سَعَادة هي الرؤية الجليّة للحَق.

«الجمهورية»: السَّعادة تناغُم نفساني

يُماثِل أفلاطون في مُحاوَرة «الجمهورية» أولاً بين صحّة الجسد وصحة النفس،فكما تتبدَّى صحةُ الجسد بنظامٍ بدنيٍّ بديع، كذلك صحة النفس تتجلَّى تناغُماً نفسانياً وسلاماً داخلياً هو سرّ السَّعادة المنشودة، في حين أنّ اعتلال النفس هو نوعٌ من «حربٍ داخلية» بين قِواها حيث يطغى ذلك الجزء الشَّهَوي فيها على قوة العقل. وهنا يُقارِن أفلاطون بين النفس والدولة ويتحدَّث عن وجه التشابُه في نظامهما أَلا وهو العدل، فالنفسُ المتناغِمة هي نفسٌ عادلة، أي مُتَّسِمة بفضيلة العدل، حينما يحكُمها العقل وبالتالي «تصبح النفس حصينة ومنيعة عن غزوات الحظ».

ففي «الكتاب الأول» من المُحاوَرة حينما ينجح سقراط في تفنيد آراء مُحاوِره السفسطائي ثراسيماخوس (Thrasymachus) يؤكِّد له أنّ «العيش بسَعادة يعني العيش باستقامة أي بمنتهَى الخُلُق».وبذلك يُعيد تعريف المفهوم التقليدي للسَعادة عند اليونان ما قبل سقراط، فهي لا تتحقق من المُتَع الحسّية الخارجية بل من المُتَع العقلية والنفسيّة والرُّوحيّة المتأتية من نور الحِكْمَة وتهذيب الأخلاق.

مُحبِّو الحِكْمَة… سعداء!

تَتَبدَّى النظريةُ الأخلاقية لدى أفلاطون بكاملِ مفاهيمها في الكتابِ الرابع من «الجمهورية»، وتشتمل على عناصر من مقاربته في الإثبات الأنطولوجي «للموجود» ونظريتَي المُثُل والمعرفة بالتّشديد على القِيَم الحقيقيّة التي هي قِيَم المُثُل العُليا، وهي لا تنجلي إلّا للعارفين، والعارفون هم الأفاضل الذين يُحقِّقون الفضيلة، والأفاضلُ هم مُحبِّو الحِكْمَة السُّعَداء، سُعَداء في حياتهم المتَّسِمة بالتفكُّر العقلاني والتحلِّي بالفضائل الأخلاقية والسَّعي إلى معرفة «الحقيقة» بأقدس تجلّياتها (وبالتالي هم الحُكَّام الصالحون للدولة المثالية، الذين يُحقِّقون سعادة الدولة وسعادة الجماعة بضمان سعادة الفرد، ولا يكون ذلك إلَّا بالمبادئ الأخلاقية العادلة وقِيَمُ الحِكْمَة العقلانية، وهذاموضوعٌ آخر!)، فإذا ما تسنَّت لنا معرفة ذلك نختارُ العملَ الصالح القويم لإدراكنا أنّ الفضيلة والمَسلك الأخلاقيين سَعادةٌ ما بعدها سَعادة.

سَعَادة العقل!

لمّا كان القانونُ الخُلُقي عند أفلاطون قانوناً مُنطبقاً على الجميع فلا بُدَّ أنْ يكون قائماً على ما هو شاملٌ للخلق أجمعين، أي المبدأ الأوّل، العقل العُلوي.

ومن أجل معرفة الفضيلة الأخلاقية الحقَّة ينبغي أنْ نعرف ما هو الحقّ انطلاقاً من فَهْمٍ عقلاني، تلك هي الفضيلة الحِكْمَوية المؤسَّسة على العقل فالنشاط الخُلُقي يبدأ ويزدهر وينتهي بالسَّعادة، وبالتالي ذو العقلِ يَنعمُ في السَّعادةِ بعقلِه! وبذلك تُشكِّل السَّعادةُ الخيرَ الأقصى الذي يمثّله ذلك العُلوي- وفلسفة أفلاطون الأخلاقية في الحقيقة ليست سوى تطبيق لنظرية المُثُل.

ويخلُص أفلاطون، على لسان سقراط، في «الجمهورية» إلى أنّ الإنسان الصَّالح والمستقيم أخلاقياً هو الأكثر سَعادة، وأنّ الصَّلاح شرطٌ ضروريٌّ للسَّعادة، وأنّه يشمل جميع قوى النفس، العقلانية والشَّهويّة والغضبيّة، في توازنٍ بديع وتناغُمٍ يحكُمه العقلُ بالخير والحِكْمَة. ويضرب مَثَل «خاتم غيغز» (The Ring of Gyges) ليصل إلى نتيجةٍ مفادها أنّ مَنْ يفقد السيطرة العقليّة على نفسه يُصبح عَبداً لأهوائه أمّا ذلك الذي يُبقِي العقلَ سيّداً على قواه النفسيّة فهو ذلك «الإنسان السعيد». ويؤكّد أنّ مصادر السَّعَادات الأخرى في الدنيا كالثروة والمُتَع الدنيويّة الزائلة هي أشكالٌ متدنّية بل وهميّة من السَّعادة.

«أوثيديموس»: السَّعادة كفاية الحِكْمَة!

لمّا كان القانونُ الخُلُقي عند أفلاطون قانوناً مُنطبقاً على الجميع فلا بُدَّ أنْ يكون قائماً على ما هو شاملٌ للخلق أجمعين، أي المبدأ الأوّل، العقل العُلوي.

ومن أجل معرفة الفضيلة الأخلاقية الحقَّة ينبغي أنْ نعرف ما هو الحقّ انطلاقاً من فَهْمٍ عقلاني، تلك هي الفضيلة الحِكْمَوية المؤسَّسة على العقل فالنشاط الخُلُقي يبدأ ويزدهر وينتهي بالسَّعادة، وبالتالي ذو العقلِ يَنعمُ في السَّعادةِ بعقلِه! وبذلك تُشكِّل السَّعادةُ الخيرَ الأقصى الذي يمثّله ذلك العُلوي- وفلسفة أفلاطون الأخلاقية في الحقيقة ليست سوى تطبيق لنظرية المُثُل.

ويخلُص أفلاطون، على لسان سقراط، في «الجمهورية» إلى أنّ الإنسان الصَّالح والمستقيم أخلاقياً هو الأكثر سَعادة، وأنّ الصَّلاح شرطٌ ضروريٌّ للسَّعادة، وأنّه يشمل جميع قوى النفس، العقلانية والشَّهويّة والغضبيّة، في توازنٍ بديع وتناغُمٍ يحكُمه العقلُ بالخير والحِكْمَة. ويضرب مَثَل «خاتم غيغز» (The Ring of Gyges) ليصل إلى نتيجةٍ مفادها أنّ مَنْ يفقد السيطرة العقليّة على نفسه يُصبح عَبداً لأهوائه أمّا ذلك الذي يُبقِي العقلَ سيّداً على قواه النفسيّة فهو ذلك «الإنسان السعيد». ويؤكّد أنّ مصادر السَّعَادات الأخرى في الدنيا كالثروة والمُتَع الدنيويّة الزائلة هي أشكالٌ متدنّية بل وهميّة من السَّعادة.

لا سَعَادة من دون الحِكْمَة!

ما مِن طرحٍ فلسفي يستأثرُ بموقعٍ مِحْوَري في فلسفة أفلاطون مثل القول إنّ «الحِكْمَة كافيةٌ» لتحقيق السَّعادة، فمَنْ اكتسبَ الحِكْمَةَ كان سعيداً أيّاً تكن تقلُّبات الحياة التي تواجهه. وأكثر ما تبدّى ذلك في مُحاوَرة «أوثيديموس» المذكورة حيث يؤكّد أفلاطون أيضاً الأهميّة المحورية لكفاية الحِكْمَة في تحقيق السَّعادة. فبشكلٍ عام يُحقِّق المرءُ السَّعادة باكتساب العديد من «الخيرات» لكنّ الخير الوحيد الذي نحتاجه ويكفينا هو الحِكْمَة. فالحِكْمَةُ فيها الكفاية أيّاً تكن الظروف. و»الخيرات» الأُخرى إذا ما استُخدِمَت من دون حِكْمَة فلا خيرَ فيها لتحقيق السَّعادة.

ففي هذه المُحاوَرة يوضح أفلاطون على لسان سقراط: «الحِكْمَة هي حتماً حظٌ جيد «توفيق»، حتى الطّفل يعلم ذلك». ويقول سقراط إلى مُحاورِه الشاب كلينياس (Clinias): «إذاً، إنّ الحِكْمَة تجعل الناس محظوظين. فالحِكْمَةُ حتماً لا تُخطئ، بل هي بالضرورة صائبةٌ وتتيح النجاح». ويستدركُ قائلاً: «حينما تكون الحِكْمَة حاضرة، في مَنْ هي حاضرة، لا حاجة للحظّ الجيد».

فالحِكْمَةُ مثلاً لدى عازف الناي البارع، والنّحويّ المتميِّز، والربّان الماهر، هي التي تجعلهم محظوظين في عملهم وبالتالي سعداء. ويوافق سقراط وكلينياس على افتراضٍ أساسي: الجميع يرغب في أنْ يكون سعيداً، والسعادةُ تتأتَّى من الحصول على الخيرات «الدنيويّة»، كالصحّة والمجد والحُسن، وتنطوي السعادة على الاستخدام الصالح لتلك الخيرات. ويستنتج سقراط هنا أيضاً أنّ المعرفة الحكيمة هي السرّ وراء الاستخدام الصالح لتلك الخيرات.

  ويقول لِمُحاوِره:
سقراط: «إذاً، في ما يختصّ باستخدام أُولى الخيرات التي تحدّثنا عنها، أي الثروة والصحة والجَمال، أليست المعرفة هي التي تُوجِّه أفعالَنا وتجعلها صحيحة من ناحية استخدام تلك الخيرات على نحو صحيح، أو هناك شيءٌ آخر؟».
كلينياس: بلى، المعرفة.
سقراط: إذاً، هل من فائدةٍ لامتلاكنا أيّ خيراتٍ من دون حِكْمَة؟

ومن ثمّ ينتقل إلى المرحلة الثالثة من المحاوَرة التي يؤكّد فيها «كفاية» و«ضرورة» الحِكْمَة لتحقيق السَّعادة، وأنّ كلّ الخيرات ليست كذلك طبعاً في حدّ ذاتها بل ما إذا كانت الحِكْمَة تقودها، وإلَّا انقلبت شروراً إذا ما كان الجهلُ قائدَها، بل الخيِّريّة فيها هي في استخدامها الحكيم المُفضِي إلى السَّعادة، ليخلُص استنتاجاً إلى أنّ الحِكْمَة هي وحدها الخير بحدّ ذاته، والجهل هو الشر بعينه. وبذلك يُثبت طرح كفاية وضرورة الحِكْمَة لتحقيق السَّعادة.

ويستدرك سقراط قائلاً: «إذاً، دعنا نتمعَّن في ما توصّلنا إليه. فإذا كُنّا جميعاً ننشدُ السَّعادة، وإنّما نُحقِّقها باستخدام الخيرات على نحو صحيح، وبما أنّ الحِكْمَة هي التي تدلّنا على الصِرَاط القَويم وسُبُل النجاح، فباتَ من الضروري لجميع البشر أنْ يُهيِّئوا أنفسَهم بشتَّى السُّبُل لأنْ يتَحلَّوْا بالحِكْمَة ما أمكنَ لهم»، أي يقصد ليغدوا سُعداء!

ليست السَّعادةُ بمُتَعٍ حِسّية ومادية بل هي ثمرةُ حياةٍ تتَّسِم بالصلاح والخير. لذا فإنّ السَّعادةَ تُكتَسب بالتحكُّم العقلي برغباتنا وأهوائنا وخَلْق تناغُمٍ في قوى النفس، بما يستحدث سلاماً داخلياً مُباركاً.وطالما بَقي عقلٌ يتوق بشدّة لاستكشاف وفَهْم العالَم، طالما بَقي هناك فرصٌ لتوسيع نطاق الوعي وتحقيق حالةٍ من السَّعادة العقلية المتزايدة.

وكان الفيلسوفُ الروماني شيشرو (Cicero) يقول إنّ سقراط «أنزلَ الفلسفةَ من السّماء وأحضرها إلى الأرض»، ذلك إنّه قد أكَّد لنا: إنّ بوسعنا تحقيق المعرفة وإدراك الحقيقة ونَيل السَّعادة هنا على الأرض بالحِكْمَة والأخلاق والفضيلة.

ليست السَّعادةُ بمُتَعٍ حِسّية ومادية بل هي ثمرةُ حياةٍ تتَّسِم بالصلاح والخير.

أرسطو: سَعَادةٌ من وحي أفلاطون!

جديرٌ بالذكر أنّ الفيلسوف أرسطو تحدَّث من وحي معلِّمه أفلاطون عن السَّعادة بكونها ممارسةً للفضيلة واتِّسَاماً بالخُلُق الكريم، أو ما يدعوه الفضيلة الكاملة، فالسَّعادة بالتالي هي الغايةُ القصوى والهدفُ الأمثل لكل سعي في حياة البشر، وذلك كلّه يعتمد على العقل والأخلاق والحِكْمَة.

خاتَمَة

إذاً، بالمفهوم الأفلاطوني، سعيدٌ هو مَنْ اتَّخَذَ الحِكْمَةَ مَنْهجاً وصِرَاطاً، وسعيدٌ هو مَنْ يرنو إلى تحقيقِ السَّعادةِ بالفضيلةِ ومَكارمِ الأخلاق، وحُبِّ الفلسفة بل حُبّ الحِكْمَة، وانتهاجِ الحياة الفاضِلة المُتَّسِمة بأرقى الفضائلِ والعِفَّةِ وحُسْنِ الخُلُق،والسَّعي إلى معرفةِ «الحَق».. تلك هي السَّعادةُ الحَقَّة، بل غايةُ وجودِ الإنسان!

المراجع

1. Annas, J. 1999. Platonic Ethics, Old and New. Ithaca: Cornel University Press.An introduction to Plato’s Republic. Oxford: OUP, 1981.
2. Brickhouse, T. C., and N. D. Smith. 1994. Plato’s Socrates. Oxford: Oxford University Press.
3. Irwin, T. 1995. Plato’s Ethics. Oxford: Oxford University Press.Plato’s Moral Theory [1974] Plato’s Gorgias (1979).
4. Kraut, R. 1984. Socrates and the State. Princeton: Princeton University Press. ‘Two Conceptions of Happiness’, Philos. (1979).
5. Parry, R. D. 2003. “The Craft of Ruling in Plato’s Euthydemus and Republic”. Phronesis 48: 1–28.
6. Vlastos, G. 1991. Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca: Cornell University Press.Platonic Studies 2 (1981).
7. Aristotle. Nichomachean ethics: Book VII.
8. E. R. Dodds. The Greeks and the irrational. 1966. Berkeley: University of California Press.
9. Ackrill, J., Aristotle the Philosopher, Oxford: Oxford University Press, 1981.
10. Ross, Sir David (1995). Aristotle (6th ed).
11. Dodds, E. R., Plato’s GORGIAS (1959).
12. Grote, G., Plato and the Other Companions of Socrates 1 (1865).
13. Gulley, N., The Philosophy of Socrates (1968).
14. Hume, D., Enquiry concerning the Principles of Morals (1977),
15. Taylor, A. E., Plato, the Man and his Work 6 (1949).